Nierozerwalność małżeństwa w Kościele prawosławnym

Nierozerwalność małżeństwa jest mocno zakorzeniona w wierze i w tradycji Kościołów Wschodu i Zachodu. Równocześnie należy zauważyć, że Kościoły chrześcijańskie – jak powszechnie wiadomo – zajmują odmienne stanowisko w niektórych obszarach nauki i dyscypliny małżeńskiej, w tym również w sprawie nierozerwalności małżeństwa. Kwestia ta stanowi jedną z różnic między Kościołem katolickim a Kościołem prawosławnym. Jednocześnie coraz częściej daje się słyszeć głosy, że ostateczne pojednanie chrześcijan jest nie do pomyślenia bez twórczej, podyktowanej życzliwością konfrontacji stanowisk i porozumienia w tej sprawie.

Wobec powyższego, w niniejszym artykule zostanie podjęta próba syntetycznego przedstawienia, co w kwestii nierozerwalności małżeństwa głoszą prawosławni, na jakich przesłankach opierają swoje poglądy oraz jakie są ekumeniczne i duszpasterskie implikacje różnicy stanowisk między katolikami a prawosławnymi w badanej kwestii.

1. Nierozerwalność jako ideał chrześcijańskiego małżeństwa

Kościół prawosławny, podobnie jak i katolicki kładzie duży nacisk na nierozerwalność sakramentalnej więzi małżeńskiej. Źródło jedności i trwałości małżeństwa widzi on przede wszystkim w słowach Chrystusa: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6; por. Mk 10,9). Opiera się więc na tym samym co i w nauce katolickiej fundamencie skrypturystycznym[1]. Ponadto słowa z Listu św. Pawła do Efezjan o „wielkim misterium” (5,32) każą teologom prawosławnym widzieć w chrześcijańskim związku odtworzenie wielkiej tajemnicy oblubieńczej miłości Chrystusa z Kościołem. Przez sakramentalne małżeństwo ludzka miłość przestaje być tylko ludzka, ale staje się wyrazem i znakiem miłości samego Chrystusa do swojej oblubienicy – Kościoła. Eucharystia, której zapowiedzią jest wesele w Kanie Galilejskiej – podczas niego Chrystus dokonuje cudownej przemiany wody w wino – stanowi misterium przebóstwienia tego, co ludzkie, i wprowadzenia w porządek niebieski. W ten sposób przez Eucharystię – pisze John Meyendorff (1926-1992) – „Kościół prawosławny implicite łączy małżeństwo z wiecznym Misterium, gdzie nie istnieją granice pomiędzy niebem a ziemią, gdzie również ludzka decyzja i działanie osiągają wieczny wymiar”[2]. Patrząc na sakrament małżeństwa z tej perspektywy, prawosławie mówi o trwałości węzła małżeńskiego również po śmierci małżonka[3].

Trwałość chrześcijańskiego małżeństwa jest więc następstwem trwania w prawdziwej miłości i wierności z pomocą sakramentalnej łaski. O tę łaskę dla nowożeńców modli się kapłan w czasie prawosławnej liturgii tego sakramentu, wypowiadając między innymi słowa: „Boże wieczny, który prowadzisz do jedności tych, którzy są Ci poddani i nakładasz na nich nierozerwalną więź miłości…”[4].

Jak zatem, na tle prawosławnej nauki o nierozerwalności małżeństwa, rozumieć dopuszczenie „rozwodu” i zgody na ponowne małżeństwo w tym Kościele?

2. Dopuszczalność rozwodu i powtórnego małżeństwa

Próby uzasadnienia praktyki rozwodów w tradycji prawosławnej koncentrują się wokół trzech zasadniczych racji. Przede wszystkim Kościół prawosławny widzi uzasadnienie swojej postawy w klauzuli Mateuszowej (5,32; 19,9). Powołując się na świadectwo niektórych ojców Kościoła, prawosławie przyjmuje jej dosłowną interpretację jako prawdziwego wyjątku od zasady nierozerwalności[5]. Teologowie prawosławni uważają, że nakaz Jezusa zobowiązujący do trwałego związku małżeńskiego przedstawia pewien stan idealny i nie należy z tego ideału czynić absolutnego prawa[6]. „Jezus – zgodnie z ich rozumieniem – wyraźnie i niezmiennie naucza, że małżeństwo nie powinno być rozwiązane, ale nie mówi, że nie może być rozwiązane” [7].

Łączy się z tym ściśle specyficzna dla prawosławia koncepcja małżeństwa, w której zostaje zaakcentowany jego wymiar personalistyczny i synergiczny. Małżeństwo jako sakrament nie jest jakimś magicznym aktem prawnym, lecz dynamicznym misterium, „wspólnotą życia”, darem Bożej łaski zwróconym do ludzkiej wolności. Aby wydać owoc, łaska sakramentu winna być przyjęta zgodnie z zasadą synergii (współdziałania). Małżonkowie mogą się jednak okazać niezdolni do akceptacji i rozwoju tej łaski we wspólnym życiu. Istotnie, chociaż małżeństwo jest nierozerwalne, to faktycznie wciąż jest rozrywane przez grzech, brak wiary i miłości. Jeśli zaistnieje taka sytuacja, Kościołowi nie pozostaje nic innego, jak uznać ten fakt, to znaczy stwierdzić, że łaska sakramentu małżeństwa nie została przyjęta lub wręcz została odrzucona i w rezultacie samo małżeństwo zostało faktycznie unicestwione. Uznanie przez Kościół takiego odrzucenia jest właśnie „rozwodem”[8]. W takiej sytuacji bowiem – zauważa Paul Evdokimov (1901-1970) – „nie pozostaje już nic do uratowania: więź, początkowo uważana za nierozerwalną, została już zerwana, i prawo nie dysponuje niczym, co mogłoby zastąpić łaskę. Nie może ani uzdrowić, ani wskrzesić, ani powiedzieć: Wstań i chodź!”[9]. Kościół – zgodnie z takim ujęciem – nie udziela rozwodu w sensie ścisłym, ale przez swoje orzeczenie jedynie stwierdza zaistniały stan faktyczny[10].

W końcu, uznanie różnych przyczyn rozwodu oraz dopuszczenie powtórnych związków rozwiedzionych tłumaczy się odwołaniem do „ekonomii kościelnej”, czyli czasowego i doraźnego odejścia od ścisłego zastosowania przepisów o trwałości związku małżeńskiego z racji pastoralnych[11]. Wyraża się ona zawsze w decyzjach Kościoła (biskupa, synodu), który posiada władzę do zezwolenia poszczególnym osobom na odstąpienie od prawa[12]. W duchu „ekonomii kościelnej” prawosławie dopuszcza w pewnych okolicznościach możliwość rozwiązania małżeństwa i zawarcie nowego związku nawet wówczas, gdy stoi to w sprzeczności z ogólną nauką o małżeństwie. Rozwód traktuje się jako wyjątkowe, choć konieczne ustępstwo, podyktowane wyrozumiałością, łagodnością i troską Kościoła o duchowe dobro człowieka[13].

Akceptując możliwość rozwodu – twierdzi Paul Evdokimov – daje się wyraz poszanowaniu jedynej i niepowtarzalnej osoby ludzkiej, jej wewnętrznej wolności i osobistej odpowiedzialności przed Bogiem. Nie oznacza to jednak, że rozwód jest czymś dobrym. Wręcz przeciwnie, jest on zawsze porażką i przeszkodą na drodze osobistego uświęcenia się małżonków i budowania domowego Kościoła. Normą jest zawsze nierozerwalność małżeństwa. Ze względu jednak na ludzką słabość możliwy jest rozwód i zawarcie nowego związku małżeńskiego[14].

Kolejne małżeństwa nie cieszą się jednak pełną aprobatą kościelną. Trzecie jest w tradycji prawosławnej zaledwie tolerowane, natomiast czwarte jest absolutnie zabronione[15]. To ostatnie bywa porównywane do ikony, na której czas całkowicie zniszczył farby, albo do zepsutego chleba eucharystycznego, który nie ma już swojej jakości i w konsekwencji utracił realną obecność Chrystusa. W związku z tym powtórne małżeństwo zawarte po rozwodzie oraz małżeństwo osób owdowiałych nie jest uznawane za sakrament[16].

O jego „dyskredytującym” charakterze świadczyć mogą następujące konsekwencje:

– Kto zawiera drugie (i ewentualnie trzecie) małżeństwo, musi odbyć odpowiednią pokutę kościelną, polegającą zwłaszcza na okresowym wykluczeniu z przyjmowania Eucharystii.

– Wobec wstępujących w ponowny związek stosuje się specjalny obrzęd zaślubin, naznaczony wymiarem pokutnym[17].

– Duchowny, który błogosławi drugie małżeństwo, nie może uczestniczyć w przyjęciu weselnym.

– Drugie małżeństwo pozbawia możliwości wstąpienia do stanu duchownego[18].

W prawosławiu zgody na zawarcie ponownego związku udziela się przede wszystkim stronie niewinnej rozwodu. W praktyce jednak, przy zastosowaniu zasady „ekonomii kościelnej” również drugiej stronie rozwiedzionej zezwala się w zasadzie na zawarcie ponownego związku małżeńskiego. Jedynie w niektórych przypadkach stronie winnej rozwodu może być zabronione ponowne małżeństwo na stałe lub na czas odbywania nałożonej pokuty[19].

Powstaje pytanie, jakie powody uznaje Kościół prawosławny za rozwiązujące małżeństwo, a tym samym uprawniające do otrzymania rozwodu?

3. Powody uprawniające do otrzymania rozwodu

Teologowie i kanoniści wschodni utrzymywali przede wszystkim, że Chrystus zezwolił na rozwód w przypadku cudzołóstwa (por. Mt 19,9), dodając następnie, że słowa Pisma Świętego, mówiące o zerwaniu więzła małżeńskiego, zawierają raczej ogólne wskazania, które można – w duchu „ekonomii kościelnej” – rozszerzyć na inne trudne przypadki.

Tak np. serbski kanonista prawosławny, bp Nikodem Miłasz (1845-1915), utrzymuje, że małżeństwo jest absolutnie nierozerwalne, z wyjątkiem cudzołóstwa, i tylko śmierć może przerwać węzeł małżeński (por. 1 Kor 7,39). Przez „śmierć” rozumie on jednak nie tylko śmierć biologiczną, ale również tę moralną i religijną. Wszystkie możliwe przypadki rozwodu, a tym samym motywy dające podstawy do jego otrzymania, sprowadza on do tych trzech rodzajów „śmierci” małżeństwa (biologicznej, moralnej i religijnej)[20].

Myśl tę rozwinęli później inni teologowie i kanoniści prawosławni. W sposób syntetyczny ujmuje to zagadnienie współczesny teolog prawosławny, profesor Prawosławnego Instytutu Świętego Sergiusza w Paryżu, Paul Evdokimov, wyróżniając kilka rodzajów śmierci małżeństwa, a tym samym kilka powodów do uzyskania rozwodu, a mianowicie:

– śmierć miłości jako materii sakramentu spowodowana przez cudzołóstwo;

– śmierć religijna w wyniku odstępstwa od wiary;

– śmierć cywilno-prawna (społeczna) na mocy skazania na karę śmierci;

– śmierć przez trwającą długo nieobecność[21].

Ogół współczesnych teologów prawosławnych, odwołując się do prawa bizantyjskiego, wskazuje na dwie kategorie powodów do rozwodu: a. przyczyny cum damno, tzn. takie, które w konsekwencji zabraniają stronie winnej rozwodu zawrzeć ponowny związek małżeński, oraz b. przyczyny bona gratia, tj. bez żadnych negatywnych konsekwencji dla obu stron. Do przyczyn cum damno zalicza się: cudzołóstwo, zboczenia seksualne oraz inne sytuacje naruszające godność sakramentu małżeństwa, jak np. zamach na życie współmałżonka, aborcja, gorszące życie. Natomiast do drugiej kategorii przyczyn (bona gratia) zalicza się: niezdolność fizyczną, trwającą długo nieobecność współmałżonka, śluby zakonne (za zgodą współmałżonka), święcenia biskupie (za zgodą żony)[22].

Należy zauważyć, że powody upoważniające do otrzymania rozwodu nie są jednakowe we wszystkich lokalnych Kościołach prawosławnych, gdyż na ich ustalenie miały wpływ synody lokalne i przepisy państwowe uznające rozwody. Lista powodów nie jest też stała i niezmienna, ponieważ praktyka „ekonomii kościelnej” sprawia, że do tej listy mogą zostać dołączone nowe przyczyny, nie ujęte we wcześniejszych przepisach kościelnych[23].

Ostatecznie powody upoważniające do uzyskania rozwodu dają się sprowadzić do dwóch zasadniczych kategorii: a. powody wynikające z nierządu (porneia) rozumianego w sensie właściwym lub związanych z nim czynów niemoralnych; b. powody wynikające z nieobecności jednego z małżonków, która może przybierać różny charakter[24].

Rozwód w takich wypadkach orzeka sąd eparchialny (diecezjalny) na prośbę jednego z małżonków. Orzeczenie tego sądu zatwierdza zawsze biskup miejscowy, a tylko w razie apelacji synod biskupów jako druga i ostateczna instancja[25].

W świetle nauki prawosławnej zatem małżeństwo jako sakrament jest w zasadzie nierozerwalne. Prawosławie nie traktuje jednak nierozerwalności jako absolutnego wymogu prawa, ale jako ideał moralny, którego Kościół powinien bronić. Kiedy więc nierozerwalność okazuje się nieosiągalna, gdyż małżonkowie nie dorośli do tajemnicy, którą powierza im Kościół, to prawosławie dopuszcza rozwód i ponowne małżeństwa rozwiedzionych. Tym ostatnim jednak odmawia charakteru związków w pełni sakramentalnych. Nierozerwalność – jak się wydaje – zostaje tu odniesiona w zasadzie tylko do sakramentu lub do ikonicznego wymiaru małżeństwa, nie zaś do jego wymiaru prawnego („umowy” małżeńskiej). Sakrament pozostaje więc zawsze nierozerwalny, jeśli nawet faktycznie zostaje zniszczony przez grzech człowieka. Natomiast umowa małżeńska – przy zastosowaniu „ekonomii kościelnej” – może zostać rozwiązana przez Kościół[26]. Wszystko to wskazuje na specyficzne rysy prawosławnej koncepcji nierozerwalności małżeństwa.

4. Nierozerwalność małżeństwa w katolicko-prawosławnym dialogu ekumenicznym

Kwestia nierozerwalności małżeństwa stanowi duże wyzwanie dla ekumenicznego dialogu. Trzeba jednocześnie zauważyć, że zagadnienie to – biorąc pod uwagę daleko idącą zgodność w nauce i praktyce sakramentu małżeństwa w Kościele katolickim i Kościele prawosławnym – nie było dotąd przedmiotem teologicznego dialogu między dwoma Kościołami na forum światowym[27]. Temat małżeństwa i małżeństw mieszanych był natomiast podejmowany w kilku dialogach między katolikami i prawosławnymi na forach lokalnych. W wypracowanych w ramach tych dialogów dokumentach wyraźne odniesienie do kwestii nierozerwalności znajdujemy między innymi w takich tekstach jak: zalecenia Komisji katolickiego Episkopatu Francji do spraw jedności i Komisji biskupów prawosławnych Francji z 1971 roku, pt. Wspólne duszpasterstwo małżeństw mieszanych[28]; wspólna deklaracja Rzymskokatolicko-Prawosławnej Rady USA z 1978 roku pt. Świętość małżeństwa[29]; dokument Katolicko-Prawosławnej Komisji w Szwajcarii z 1985 roku pt. Małżeństwa międzywyznaniowe między rzymskimi katolikami i prawosławnymi[30] oraz dokument Katolicko-Prawosławnej Komisji w Niemczech z 1993 roku, pt. Małżeństwa między chrześcijanami katolikami i prawosławnymi[31]. W dokumentach tych nie znajdujemy jednak obszerniejszej prezentacji tematu nierozerwalności małżeństwa, ale jedynie podkreślenie istotnego znaczenia tego przymiotu małżeństwa dla obydwu Kościołów, przy uwzględnieniu różnego stanowiska obydwu stron w sprawie rozwodów[32].

Na obecnym etapie istnieją więc rozbieżności poglądów między katolikami, prawosławnymi w sprawie nierozerwalności małżeństwa, które mają swoje duszpasterskie implikacje.

5. Implikacje pastoralne różnicy stanowisk w sprawie nierozerwalności małżeństwa

Należy zauważyć, że Kościół katolicki uznaje deklarację nieważności małżeństwa, wydaną przez Kościół prawosławny zgodnie z jego własnym prawem i zawartymi w nim przeszkodami do ważności, jeśli nawet takie przeszkody nie istnieją w katolickim prawie kanonicznym, o ile nie są przeciwne prawu Bożemu. Kościół katolicki nie uznaje natomiast żadnego orzeczenia rozwodu małżeństwa zawartego zgodnie z prawem, wydanego przez jakąkolwiek władzę, świecką czy religijną. W praktyce jednak sprawa jest bardziej złożona. Na podstawie bowiem przedstawionych przez stronę prawosławną dokumentów nie zawsze jest łatwo ocenić w sposób jednoznaczny, czy mamy do czynienia ze stwierdzeniem nieważności czy też z orzeczeniem rozwodu. W większości Kościołów prawosławnych nie wydaje się praktycznie orzeczeń o nieważności małżeństwa w rozumieniu katolickim, ale pomijając rozróżnienie „deklaracji nieważności” i „rozwodu”, w duchu „ekonomii kościelnej” stosuje się od razu praktykę rozwodów. Przy tym w dokumentach wydawanych przez Kościoły prawosławne słowo „rozwód” zostaje często oddane za pomocą słowa „unieważnienie”, co prowadzi do nieporozumień[33].

Tak więc zdarza się często, że do proboszcza katolickiego zgłasza się wierny prawosławny i przedstawia dokument wydany przez swoją władzę kościelną, z którego wynika, że jego poprzednie małżeństwo zostało „unieważnione” zgodnie z przepisami Kościoła prawosławnego. Człowiek taki jest przekonany, że jest stanu wolnego i może zawrzeć nowe małżeństwo. Dokument dotyczący unieważnienia – jak podkreśla wybitny znawca wschodniego prawa kanonicznego, Dimitrios Salachas – nie powinien być uznany przez Kościół katolicki a priori, bez wcześniejszego wyjaśnienia czy też zbadania kwestii ważności poprzedniego małżeństwa prawosławnego. Tylko w przypadku nieważności małżeństwa z braku przepisanej formy (tj. świętego obrzędu) można uznać tego rodzaju orzeczenie kompetentnej władzy Kościoła prawosławnego bez specjalnej procedury sprawdzającej. W rzeczywistości bowiem przedstawiany przez stronę prawosławną dokument o „nieważności małżeństwa” to nic innego jak świadectwo wystawione przez odpowiednią władzę prawosławną, która zatwierdza jedynie orzeczenie sądu cywilnego o rozwiązaniu małżeństwa religijnego danego obywatela prawosławnego[34].

Jeżeli zatem pierwsze małżeństwo chrześcijanina niekatolika zostanie uznane za ważne, kolejne małżeństwo między rozwiedzioną stroną prawosławną (lub protestancką) i stroną katolicką nie może być ważnie zawarte z racji istnienia ze strony niekatolickiej przeszkody węzła poprzedniego małżeństwa, i to bez względu na to, z jakiego tytułu uzyskały one rozwód. Strony są niezdolne do zawarcia nowego ważnego małżeństwa również wtedy, gdy złożyły wyznanie wiary w Kościele katolickim. W takiej samej sytuacji byliby również katolicy, którzy za dyspensą swego ordynariusza zawarliby ważnie i godziwie małżeństwo w Kościele prawosławnym (lub Wspólnocie protestanckiej), a następnie uzyskaliby tam rozwiązanie swego małżeństwa przez rozwód. W myśl nauki katolickiej osoby te nie mogłyby zatem zawrzeć ważnie nowego związku ani w Kościele katolickim, ani w Kościele prawosławnym (ani też we Wspólnocie protestanckiej), mimo że przepisy Kościoła czy Wspólnoty niekatolickiej nie stałyby temu na przeszkodzie. To wszystko domaga się wielkiej czujności duszpasterzy przy ustalaniu stanu wolnego osób, które kiedykolwiek zawierały związek małżeński w innych Kościołach czy Wspólnotach kościelnych, a później pragną zawrzeć małżeństwo w Kościele katolickim[35].

Wszystkie te trudności natury duszpasterskiej i ekumenicznej sprawiają, że nierozerwalność małżeństwa jest przedmiotem gorącej debaty. W dyskusji tej wielu teologów i duszpasterzy katolickich szuka inspiracji dla swej refleksji w tradycji wschodniej.

6. Wpływ tradycji wschodniej na współczesne dyskusje wokół nierozerwalności małżeństwa w kręgu teologii zachodniej

W ten nurt poszukiwań wpisuje się przede wszystkim pamiętne wystąpienie melchickiego arcybiskupa Eliasza Zoghby na IV sesji II Soboru Watykańskiego (29 września 1965 roku)[36]. Powołując się na świadectwo ojców Kościoła oraz wielowiekową dyscyplinę prawosławia, abp Zoghby zaproponował ojcom soborowym przemyślenie możliwości dopuszczenia ponownego małżeństwa osób rozwiedzionych, które bez własnej winy zostały nieodwołalnie opuszczone przez współmałżonka. Pomijając dyskusje egzegetyczne wokół klauzuli Mateuszowej, skupił się on na stanowisku Kościoła w tej sprawie. Podkreślił, że do Magisterium Kościoła należy wydanie osądu, czy klauzulę powinno się rozumieć restrykcyjnie czy też jako rzeczywiste dopuszczenie wyjątku od zasady nierozerwalności. Przypomniał zarazem, że w tym względzie istnieją dwie tradycje: zachodnia i wschodnia, katolicka i prawosławna. Zauważył ponadto, że pogląd chrześcijańskiego Wschodu na sprawę powtórnych małżeństw nie spotkał się z potępieniem Kościoła w ciągu dziesięciu wieków jedności. Kościół nie wykluczył praktyki wschodniej również na Soborze Trydenckim, chociaż usankcjonował wtedy restrykcyjną interpretację klauzuli. Przedłożona ojcom Soboru propozycja – w przekonaniu abpa Eliasza – nie jest sprzeczna z nauką katolicką pod względem dogmatycznym. Nie kwestionuje ona bowiem samej zasady nierozerwalności małżeństwa, a jedynie postuluje dopuszczenie „dyspensy” dla dobra niewinnego małżonka jako zachodniego odpowiednika „ekonomii kościelnej”, a ściślej ujmując, dodanie do motywów dyspens przyjętych przez Kościół katolicki motywu cudzołóstwa oraz nieodwracalnego porzucenia jednego współmałżonka przez drugiego[37]. I chociaż ten oryginalny głos ze Wschodu wzbudził zakłopotanie i został odrzucony przez ojców II Soboru Watykańskiego, to dał impuls do badań nad sprawą powtórnych związków chrześcijan rozwiedzionych[38].

Do tej kwestii odniesie się później między innymi znany teologmoralista, redemptorysta Bernard Häring. Podejmuje on ten problem – jak sam zaznacza – bardziej jako duszpasterz aniżeli teolog, który pragnie pogodzić ze sobą dwie prawdy doktryny chrześcijańskiej: o nierozerwalności małżeństwa oraz o Bożym miłosierdziu. Analiza pierwszej z nich prowadzi autora do pytania nie tyle o ewentualne wyjątki od zasady nierozerwalności, ile raczej o to, czy wspólnotę małżonków należy uważać za realną, jeśli więź miłości i życia nie da się dłużej utrzymać. Czerpiąc inspirację z tradycji wschodniej, Häring zwraca uwagę na zasadę: nie opuszczę cię aż do śmierci. W interpretacji tej zasady – jego zdaniem – należy rozważyć nie tylko śmierć biologiczną, ale także śmierć moralną współmałżonka, kiedy nastąpiło całkowite zniszczenie związku, jak również śmierć duchową, polegającą na deprawacji danej osoby, uniemożliwiającej drugiej stronie normalne funkcjonowanie i dążenie do świętości. W związku z tym Häring stawia pytanie: czy tego rodzaju śmierć – którą przyjmuje duchowość i praktyka Kościoła wschodniego – nie powinna być również brana pod uwagę w Kościele zachodnim?[39]

Spośród współczesnych badaczy problemu na uwagę zasługuje głos wybitnego znawcy prawosławnej teologii moralnej, wykładowcy rzymskich uczelni, ks. Bazylego Petry[40]. Uzasadnienie szukania inspiracji w tradycji wschodniej w refleksji na temat nierozerwalności małżeństwa autor widzi w „Propozycjach” wypracowanych przez V Synod Biskupów z 1980 roku nt. Zadania rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym. Ojcowie Synodu wskazują w nich na potrzebę podjęcia pogłębionych badań nad zagadnieniem nierozerwalności małżeństwa, „mając również na uwadze praktykę Kościołów wschodnich” (14.6)[41].

Należy zwrócić uwagę zwłaszcza na trzy spostrzeżenia autora, poczynione jako komentarz do kanonu 1141, który stwierdza, że „małżeństwo zawarte i dopełnione nie może być rozwiązane żadną ludzką władzą i z żadnej przyczyny, oprócz śmierci”. Przede wszystkim zawarte w tym kanonie pojęcie „dopełnienia” – zdaniem autora – ulegało na przestrzeni historii różnym zmianom. Wynika stąd, że pojęcie to jest uwarunkowane historycznie i kulturowo. Jeśli zatem jest prawdą – kontynuuje autor – że Kościół nie ma takiej „władzy”, to również jest prawdą, że tylko Kościół może określić, kiedy małżeństwo jest dopełnione[42].

Autor stawia zarazem pytanie, dlaczego śmierć rozwiązuje małżeństwo, jeśli – zgodnie z wiarą chrześcijańską – śmierć nie jest końcem osoby. Nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że przez wieki Kościół uważał małżeństwo osób owdowiałych za mające mniejszą rangę, a status sakramentalny tego związku był przedmiotem dyskusji również na Zachodnie. Poza tym dzisiaj teologia podkreśla, że to właśnie miłość małżeńska stanowi rzeczywistą treść więzi prawnej, a nie odwrotnie. Wszystko to prowadzi autora do wniosku, że dopuszczenie nowych związków po śmierci jednego z małżonków stanowi rozwiązanie przyjęte od św. Pawła jako wyjście naprzeciw słabości ludzkiej. Jeśli tak, to – zdaniem autora – takie samo rozwiązanie można by zastosować w innych sytuacjach analogicznych ze śmiercią[43].

Trzecie spostrzeżenie autora koncentruje się wokół rozróżnienia nierozerwalności i niezniszczalności więzi małżeńskiej. Jeśli chce się pozostać przy założeniu, że śmierć rozwiązuje małżeństwo, to – jego zdaniem – mają w pewnym stopniu rację ci teologowie, którzy utrzymują, że związek małżeński „zawarty i dopełniony” jest nierozerwalny, ale nie jest on niezniszczalny. Istotnie, może on zostać zniszczony przez śmierć. Jeśli śmierć może dokonać takiego rozwiązania małżeństwa, to wydaje się, że prawo kanoniczne mogłoby przewidzieć analogiczne sytuacje, w których dokonuje się zniszczenie więzi małżeńskiej[44].

Oczywiście tego rodzaju poglądy wymagałyby pogłębionej analizy, aby można było adekwatnie ocenić ich wartość w refleksji nad trudnym problemem powtórnych małżeństw chrześcijan rozwiedzionych, co jednak wykracza poza ramy niniejszego studium. Jakkolwiek, przedstawione poglądy wpisują się w proces „wspólnego poszukiwania” rozwiązania tej trudnej kwestii, a wielość propozycji w tym względzie świadczy o tym, że nierozerwalność małżeństwa stanowi zagadnienie szczególnie ważne dla Kościoła katolickiego i dla dialogu ekumenicznego.

Podsumowując, należy stwierdzić, że tradycja prawosławna, podobnie jak katolicka, opowiada się za nierozerwalnością małżeństwa. Jest ona jednak postrzegana w sposób odmienny w jednej i drugiej tradycji wyznaniowej. Kościół katolicki nie dopuszcza możliwości rozwiązania małżeństwa dopełnionego dwojga ochrzczonych, a w konsekwencji ponownego związku małżeńskiego, jak długo żyje współmałżonek z poprzedniego związku. Kościół prawosławny – uznając nierozerwalność małżeństwa – dopuszcza w pewnych okolicznościach rozwiązanie małżeństwa i zawarcie ponownego związku małżeńskiego. Rozwiązanie małżeństwa nie tyle jest tu aprobowane, ile tolerowane jako ustępstwo ze względu na ludzką słabość i ułomność, zgodnie z zasadą „ekonomii kościelnej”. W katolicko-prawosławnym dialogu ekumenicznym kwestia nierozerwalności małżeństwa nie była dotąd przedmiotem większej debaty. W dokumentach dialogowych ograniczono się jedynie do stwierdzenia rozbieżności stanowisk katolików i prawosławnych w tej materii. Istniejące w tym względzie różnice mają swoje implikacje duszpasterskie, zwłaszcza zaś w kontekście ustalania stanu wolnego osób, które kiedykolwiek zawierały związek małżeński w Kościele prawosławnym. W poszukiwaniu rozwiązania trudnej kwestii powtórnych związków niektórzy z teologów katolickich – wiedzeni troską pasterską – szukają inspiracji i pomocy w tradycji prawosławnej. Przydatność tych poszukiwań jest jednak wątpliwa, gdyż nauka o nierozerwalności małżeństwa w Kościele katolickim została jednoznacznie zdefiniowana przez Sobór Trydencki, a następnie potwierdzona w licznych wypowiedziach Magisterium Kościoła, włącznie z dokumentami ostatnich papieży.