Milczenie i słowo w dialogu ekumenicznym

Abstrakt

Analiza dokumentów dialogowych wskazuje na to, że istnieją ważne obszary tematyczne, które nie są w nich poruszane lub też, dość często, są poruszane w sposób fragmentaryczny, tak aby bardziej zaakcentować istniejące zbieżności niż skalę i konsekwencje rozbieżności. Dotyczy to zarówno pewnych kontrowersji dogmatycznych, jak też zagadnień etycznych. Milczenie w dialogu ekumenicznym jest zatem ambiwalentne: może być wyrazem oczekiwania na dalszy postęp tego dialogu i przezwyciężenie trudności, ale może również być próbą uchylenia się od kwestii najtrudniejszych i ich oceny. Tak zarysowany kontekst wyznacza cel tej krótkiej refleksji teologicznoekumenicznej, podejmującej kwestie milczenia i słowa w dialogu ekumenicznym. Najpierw warto przyjrzeć się milczeniu – temu, o czym i w jaki sposób milczy się w dialogu ekumenicznym. Następnie można przypatrzeć się charakterystyce ekumenicznego słowa.

Słowa kluczowe: ekumenizm, dialog ekumeniczny, ruch ekumeniczny, dokumenty ekumeniczne

Abstract

An analysis of dialogue documents indicates that there are important thematic areas that are not addressed in them or, quite often, are addressed in a fragmented way, so as to more accentuate existing convergences than the scale and consequences of discrepancies. This applies to both certain dogmatic controversies and ethical issues. Silence in the ecumenical dialogue is therefore ambivalent. It can be an expression of expectations for further progress of this dialogue and overcoming difficulties, but it can also be an attempt to evade the most difficult issues and their assessment. It is the context which sets the goal of this brief theological-ecumenical reflection. The article addresses the issues of silence and word in the ecumenical dialogue. Firstly, it proposes some ways of interpreting „ecumenical silence”. Secondly, it presents the characteristics of the „ecumenical word”.

Keywords: ecumenism, ecumenical dialogue, ecumenical movement, ecumenical statements

Wprowadzenie

Ruch ekumeniczny, w ciągu ponad stu lat swojej historii, wytworzył specyficzną kulturę dialogu pomiędzy różnymi Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi oraz pomiędzy samymi chrześcijanami należącymi do różnych grup wyznaniowych – zarówno jeśli chodzi o teologów, ekspertów, jak też inne osoby zaangażowane w życie kościelne oraz w świadectwo, jakie chrześcijanie dają wobec świata. Słowo stało się podstawowym, choć niejedynym, narzędziem międzychrześcijańskiego pojednania: wyjaśniania historycznych kontrowersji i konfliktów, usuwania narosłych w ciągu wieków wzajemnych uprzedzeń i stereotypów, przedstawiania prawdziwej, niezniekształconej polemicznie, doktryny poszczególnych Kościołów oraz odkrywania istniejącej już jedności, jak też znaczenia trwających wciąż różnic.

Nie oznacza to bynajmniej, że dopiero Światowa Konferencja Misyjna w Edynburgu w 1910 roku, uznawana powszechnie za początek współczesnego ruchu ekumenicznego, zainicjowała dialog pomiędzy chrześcijanami różnych tradycji wyznaniowych. Konsekwencją podziału chrześcijaństwa były przecież nie tylko konflikty, niekiedy nawet zbrojne, ale również dialog teologiczny. Odnosi się to do dialogów między Kościołem katolickim a Kościołem wschodnim, które zaowocowały zarówno unią kościelną, nietrwałą wprawdzie, zawartą na soborach II lyońskim i florenckim, ale także unią brzeską, na trwałe zmieniającą religijne oblicze Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Na Zachodzie z kolei za sporami reformacyjnymi szły także dysputy teologiczne prowadzone już to pomiędzy teologami katolickimi i protestanckimi, już to wewnątrz samego kształtującego się i różnicującego doktrynalnie protestantyzmu.

Współczesny ruch ekumeniczny nie wprowadził zatem słowa, składającego się na dialog, jako nowej rzeczywistości w relacjach pomiędzy Kościołami. Można jednak zaryzykować tezę, że przyczynił się on do poważnej zmiany jakościowej, jeśli chodzi o zrozumienie wagi słowa i sensu dialogu. Dialog w relacjach międzychrześcijańskich stał się powszechny, eliminując – zgodnie zresztą z celami konferencji edynburskiej – szkodzącą wiarygodności chrześcijaństwa konkurencję w zdobywaniu wiernych i wykluczając możliwość wykorzystania przemocy czy nacisku politycznego w rozstrzyganiu kwestii wyznaniowych. Z dowartościowania dialogu w relacjach międzykościelnych wynika także rosnąca świadomość słabości czy ograniczeń poszczególnych Kościołów i Wspólnot wyznaniowych (niezależnie od ich doktryny eklezjologicznej) oraz konieczność otwarcia na doświadczenia i wartości innych grup chrześcijańskich, tak aby w dzisiejszym świecie móc dawać wiarygodne i skuteczne świadectwo Ewangelii – również w warunkach krajów postchrześcijańskich.

Kluczowa rola słowa – wypowiadanego nie pojedynczo, lecz w dialogu – dla ruchu ekumenicznego sprawia, iż ekumenizm utożsamia się wręcz z dialogiem ekumenicznym, nawet jeśli ruch ekumeniczny ma także inne znaczące aspekty, takie jak wspólne zaangażowanie społeczne chrześcijan czy też pogłębianie już istniejącej jedności duchowej, wyrażane przez modlitwę. Niemniej jednak dowartościowanie słowa sprawia, że cechą – niekiedy wzbudzającą kontrowersje – ruchu ekumenicznego, znamionującą działalność wielu instytucji i organizacji ekumenicznych, jest wytwarzanie dużej liczby dokumentów dialogowych. W kontekście pewnego zastoju lub wręcz regresu ruchu ekumenicznego w ostatnich latach, te obszerne dokumenty dialogowe nasuwają pytanie o skuteczność „ekumenicznego słowa”, o to, czy jest to słowo wymieniane jedynie przez ekspertów i w rzeczywistości angażujące tylko wąskie grono specjalistów czy też ma ono wpływ na życie wewnętrzne i świadectwo dialogujących Kościołów.

Poza tym problemem, który – być może – nie jest możliwy do rozwiązania, wykorzystywanie słowa w ekumenicznym działaniu na rzecz przybliżenia pełnej widzialnej jedności chrześcijan w jednym Kościele rodzi także inne pytania. Obszerne dokumenty dialogowe poruszają wiele tematów, związanych zarówno z kwestiami dogmatycznymi, różnicującymi doktrynę poszczególnych Kościołów, jak też z zagadnieniami etycznymi, społecznymi i politycznymi. Przy tym rozwojowi ruchu ekumenicznego towarzyszy wyraźne przesunięcie akcentów od zagadnień ściśle dogmatycznych ku etyce, świadectwu i problemom społeczno-politycznym. Czym motywowane są te przemiany? W jaki sposób oddają sytuację wewnętrzną samych dialogujących Kościołów? W jakiej mierze wpływają na skuteczność ruchu ekumenicznego, zwłaszcza w perspektywie jego podstawowego celu, jakim jest pełna widzialna jedność chrześcijan?

W tym kontekście nie sposób pominąć przestrzeni milczenia w dialogach ekumenicznych. Analiza dokumentów dialogowych wskazuje na to, że istnieją także ważne obszary tematyczne, które nie są poruszane lub też, częściej, są poruszane w sposób fragmentaryczny, tak, aby bardziej zaakcentować istniejące zbieżności niż skalę i konsekwencje rozbieżności. Dotyczy to zarówno pewnych kontrowersji dogmatycznych, jak też – o wiele bardziej – zagadnień etycznych, w których między poszczególnymi Kościołami nie tylko nie ma zgody, ale nawet narastają konflikty, w miarę tego jak adaptują one swoją doktrynę i praktykę do zmieniającego się kontekstu społeczno-kulturowego. Milczenie w dialogu ekumenicznym jest zatem ambiwalentne: może być wyrazem oczekiwania na dalszy postęp tego dialogu i przezwyciężenie trudności, ale może również być próbą uchylenia się od kwestii najtrudniejszych i ich oceny nie przez pryzmat zmieniających się wymagań świata, w którym żyje Kościół, lecz z perspektywy Ewangelii Chrystusa.

Tak zarysowany kontekst wyznacza cel tej krótkiej refleksji teologicznoekumenicznej, podejmującej kwestie milczenia i słowa w dialogu ekumenicznym. Najpierw warto przyjrzeć się milczeniu – temu, o czym i w jaki sposób milczy się w dialogu ekumenicznym. Następnie można przypatrzeć się charakterystyce ekumenicznego słowa.

1. Dwa typy ekumenicznego milczenia

Mogłoby się wydawać, że milczenie jest skrajnym przeciwieństwem dialogu ekumenicznego. Przełom w relacjach międzychrześcijańskich polegał bowiem właśnie na tym, że przedstawiciele poszczególnych Kościołów, zamiast zadowalać się stereotypami na temat innych chrześcijan i rozwijać własną doktrynę w duchu polemicznym i jawnie konfrontacyjnym, zaczęli ze sobą rozmawiać. To właśnie dialog, pozbawiony uprzedzeń, umożliwił dostrzeżenie w przedstawicielach innych niż własna grup wyznaniowych, autentycznych chrześcijan, przejętych głoszeniem Ewangelii światu. Niemniej jednak milczenie – paradoksalnie – zajmuje ważne miejsce w dialogu ekumenicznym, przy czym ma ono bardzo niejednoznaczny charakter.

Próba odpowiedzi na to, jakie znaczenie ma milczenie dla ekumenizmu, musi być poprzedzona określeniem tego, co rozumie się tutaj przez milczenie. Można w tym miejscu zaproponować dwa główne, i bardzo odmienne, typy ekumenicznego milczenia: w pierwszym chodzi o przemilczanie czy też marginalizację niektórych kwestii, niekiedy połączoną z eksponowaniem innych zagadnień; w drugim natomiast wyrażany jest prymat wspólnego ponadkonfesyjnego działania nad nieprzynoszącymi żadnych widocznych rezultatów dialogami specjalistów i przedstawicieli struktur kościelnych.

a) milczenie jako przemilczanie

Z różnym natężeniem i w różnych szczegółowych kwestiach w dialogu ekumenicznym można zauważyć obecność milczenia jako przemilczania. Chodzi tutaj zarówno o nieobecność pewnych kwestii w pracach organizacji ekumenicznych oraz w dialogach międzykościelnych, jak też o umniejszanie znaczenia niektórych zagadnień przy jednoczesnym akcentowaniu innych spraw. Aby uzmysłowić sobie zakres tego zjawiska i wskazać jego przyczyny i możliwe następstwa, warto wymienić kilka przykładów.

Przykład pierwszy: jedną z najtrudniejszych kwestii w dialogu katolicko-prawosławnym jest zagadnienie unii kościelnych, zarówno o charakterze ogólnokościelnym (unia lyońska z 1274 roku czy florencka z 1439 roku), jak też lokalnym (jak unia brzeska z 1596 roku). Strona prawosławna domagała się, jako warunku prowadzenia dialogu z katolikami, nie tylko rezygnacji przez Kościół katolicki z zawierania unii jako formy przywracania jedności z chrześcijaństwem wschodnim, ale również potępienia samych unii. W tym celu ukuto pojęcie „uniatyzmu”, mające wyraźnie negatywny wydźwięk i w takim charakterze funkcjonujące w literaturze ekumenicznej[1]. Za osiągnięcie w dialogu katolicko-prawosławnym na temat unii kościelnych uważa się niekiedy dokument z Balamand, opracowany w 1993 roku przez międzynarodową komisję katolicko-prawosławną. Dokument powiela ekumeniczny mit, jakoby unie kościelne były nieskuteczne i nie przyczyniły się do przywrócenia jedności chrześcijan. Nie potępia się w nim wprawdzie historycznie zawieranych unii, jak też nie dezawuuje istniejących Kościołów unickich. Interesujące jest jednak w kontekście „ekumenicznego milczenia” to, że pomija on ważne elementy kontekstu historycznego zawierania unii kościelnych i ich znaczenia kościelnego, społecznego i kulturowego. Symptomatyczne jest zestawienie zapisów deklaracji z Balamand z listami papieża Jana Pawła II z okazji rocznicy zawarcia unii brzeskiej. Papież wyraźnie wskazuje, że inicjatywy unijne Rzymu, tak w wymiarze ogólnokościelnym, jak i lokalnym, miały na celu autentyczne zjednoczenie chrześcijan i zachowanie bogactwa ich tradycji religijnych[2]. Dzieje Kościołów unickich, takich jak Kościół unicki w Rzeczypospolitej, wskazują, że unia okazała się skutecznym narzędziem przywracania jedności chrześcijan, zachowującym kościelne dziedzictwo chrześcijańskiego Zachodu i Wschodu. Wbrew ekumenicznym deklaracjom[3] unia nie tylko nie była uważana za narzuconą z zewnątrz, lecz często była realizowana przez chrześcijan w codziennym świadectwie życia i współpracy wspólnot łacińskich i unickich[4]. O trwałości i znaczeniu unii mówią również wiele przykłady męczeństwa tych, którzy w obliczu represji carskich XIX wieku zdecydowali się wytrwać w jedności z Rzymem, co uważali już za część wiary przodków. Tych faktów, istotnych dla zrozumienia znaczenia unii kościelnych, nie tylko religijnego, lecz również społecznego, a niekiedy – jak w przypadku Ukrainy – tożsamościowego i narodowego, nie da się jednak wyczytać we wspomnianym dokumencie dialogowym. Znajdzie się w nim jednak katolickie odrzucenie metody unijnej jako niepasujące do kultury dialogu ekumenicznego w zamian za uznanie przez stronę prawosławną prawa Kościołów unickich do istnienia. Postawa prawosławia rosyjskiego wskazuje jednak, że taki kompromis jest dla niego wciąż niemożliwy do zaakceptowania[5].

Przykład drugi: pozostając w obszarze dogmatycznym, warto zwrócić uwagę na dialogi dotyczące kwestii sakramentalnych. Niektóre gremia ekumeniczne wyraźnie wskazują, że już obecnie możliwa jest gościnność eucharystyczna (faktycznie jednak – interkomunia) pomiędzy katolikami a protestantami, zupełnie pomijając fakt, że na poziomie autorytatywnego nauczania Kościoła nie rozwiązano problemów dogmatycznych, związanych z Eucharystią, które umożliwiłyby uznanie przez Kościół katolicki ważności tego sakramentu w tych Kościołach protestanckich, które go uznają. Pomijanie dyskusji dogmatycznej usprawiedliwia się koniecznością dania światu widzialnego znaku jedności podzielonych chrześcijan[6]. Podobne zjawisko uwidacznia się w dialogu o sukcesji apostolskiej podejmowanym pomiędzy katolikami a luteranami szwedzkimi. Dążenie do zaakcentowania istnienia w Szwecji historycznego episkopatu, którego ciągłość nie została zerwana nawet w momencie reformacji Kościoła szwedzkiego, sprawia, że dokument dialogowy[7] pomija istotne elementy katolickiej nauki o sakramencie święceń i sukcesji apostolskiej, które uniemożliwiają uznanie istnienia takiej sukcesji w Szwecji pomimo niewątpliwego faktu zachowania ciągłości episkopatu[8].

Przykład trzeci: w dialogach ekumenicznych poruszających zagadnienia etyczne da się dostrzec nieco inną formę „ekumenicznego milczenia”. W obliczu różnic niedotyczących przeszłości czy sporów dogmatycznych, lecz odnoszących się do zróżnicowanego stanowiska Kościołów wobec najpoważniejszych współczesnych dylematów etycznych, zauważalna jest tendencja do umniejszania znaczenia różnic i akcentowania istniejących zbieżności. Znamienny jest w tym kontekście dialog katolicko-anglikański dotyczący kwestii moralnych. Nie da się w nim ukryć faktu, że w tak istotnych kwestiach, jak moralność życia małżeńskiego, zakres dopuszczalnej moralnie kontroli poczęć czy ocena relacji homoseksualnych nauka anglikańska i katolicka bardzo się różnią[9]. Być może najdramatyczniejszym obszarem niezgody jest ocena zabijania dzieci nienarodzonych, które z katolickiego punktu widzenia jest niedopuszczalnym i zbrodniczym przejawem „kultury śmierci”[10], natomiast z perspektywy anglikańskiej jest zjawiskiem wprawdzie negatywnym, jednakże pozostawionym do indywidualnej oceny wiernych i niewykluczającym dopuszczających się go osób ze wspólnoty kościelnej[11]. Ta różnica świadczy w rzeczywistości o zupełnie odmiennym pojmowaniu istoty aborcji. Dokument dialogowy, konstatując delikatnie tę różnicę, nie waha się jednak przed stwierdzeniem, że w kwestiach moralnych, związanych z godnością życia ludzkiego, między nauczaniem katolickim i anglikańskim istnieje „fundamentalna jedność”.

Przykład czwarty ma natomiast ogólniejszy charakter i ściślej łączy się z ewolucją „ekumenicznego słowa”. Analizując treści dokumentów dialogowych, zwłaszcza od powstania Światowej Rady Kościołów w 1948 roku, można spostrzec, że zmieniają się główne zagadnienia. Kwestie dogmatyczne, choć wciąż pojawiają się w dialogach, coraz wyraźniej ustępują problematyce społeczno-politycznej, w której chrześcijanom bez wątpienia łatwiej dzisiaj o wspólne stanowisko. To jednak prowadzi do innego rodzaju „ekumenicznego milczenia”.

b) milczenie jako działanie

Misyjna geneza współczesnego ruchu ekumenicznego wskazuje, że od początku była w nim obecna świadomość, iż wspólne dążenie do jedności chrześcijan, wyrażające się także w podejmowaniu wspólnego głoszenia Ewangelii światu, musi – dla swojej wiarygodności – obejmować zaangażowanie wierzących inspirowane Ewangelią Jezusa Chrystusa. Świadectwo chrześcijańskie nie może być jedynie dodatkiem do uzgodnień teologów lub przedstawicieli władz poszczególnych Kościołów.

To sprawia, że w działalności instytucji i organizacji ekumenicznych, zwłaszcza w obszarze etyki i spraw społeczno-politycznych, wspólne działanie coraz wyraźniej wybija się ponad dialog teologiczny. Można wyróżnić kilka sfer takiego działania pomimo istniejących rozbieżności teologicznych, a nawet w oderwaniu od nich.

Po pierwsze, jest to wspólna walka z przejawami poniżenia godności człowieka. W tym kontekście należy wymienić walkę z rasizmem, nawet jeśli pewne jego elementy były uznawane za akceptowalne w życiu określonych wspólnot chrześcijańskich. Ważne miejsce zajmuje tutaj odrzucenie przemocy oraz innych form dyskryminacji kobiet, jak też działanie na rzecz zmian w prawie stanowionym oraz w poglądach i obyczajach osób, do których dociera misja chrześcijańska, tak aby życie wiarą wyrażało się w poszanowaniu jednakowej godności kobiet i mężczyzn. Organizacje ekumeniczne, takie jak Światowa Rada Kościołów, wiele wysiłku wkładają w zapewnienie osobom ubogim lub wykluczonym społecznie dostępu do opieki zdrowotnej i edukacji, widząc w tym również sposób na walkę z epidemią HIV/AIDS oraz z przemocą seksualną wobec kobiet[12].

Po drugie, poza wymienionymi szczegółowymi kwestiami, które stają się przedmiotem wspólnego, ponadkonfesyjnego chrześcijańskiego działania, w ruchu ekumenicznym pojawia się świadomość konieczności aktywnego uczestnictwa Kościołów i organizacji ekumenicznych w życiu społecznym, aby przekształcać sprzeciwiające się Ewangelii prawa, zasady życia społecznego, normy kulturowe lub tradycje. Integralnym elementem ruchu ekumenicznego staje się zatem wspólne zaangażowanie Kościołów w życie polityczne, społeczne i gospodarcze, jak też w inicjatywy edukacyjne czy charytatywne, tak aby nie tylko ukazywać światu chrześcijańską wizję człowieka i społeczeństwa, lecz by wyrażać autentyzm wiary chrześcijańskiej przez przemianę świata zgodnie z tą wizją[13].

Rzecz jasna, wspólne chrześcijańskie działanie to także wiele słów wypowiadanych zarówno po to, aby odrzucić przejawy krzywdy, niesprawiedliwości i dyskryminacji, poniżające godność człowieka, jak też by dać na nie odpowiedź wynikającą z Ewangelii. Niemniej jednak są to słowa nieprzypominające języka profesjonalistów wytwarzających kolejne dokumenty nasycone terminami teologicznymi. Radykalnie wyrażają one prymat inspirowanego wiarą działania nad dialogiem doktrynalnym.

2. Ewolucja ekumenicznego słowa

W zaproponowanych wyżej typach ekumenicznego milczenia ujawnia się intencja uczestników ruchu ekumenicznego, aby wyraźnie wzmocnić jego skuteczność – czy to przez odsunięcie na bok kwestii trudnych, być może nierozwiązywalnych, ale też niemających centralnego znaczenia dla wielu współczesnych chrześcijan, czy też przez zwrócenie uwagi na prymat inspirowanego wiarą działania przemieniającego świat. Takie podejście wpływa także na samo ekumeniczne słowo, odróżniając je coraz wyraźniej od konfesyjnego sposobu formułowania doktryny chrześcijańskiej czy też od języka orzeczeń doktrynalnych i innych autorytatywnych rozstrzygnięć, funkcjonujących w wielu historycznych Kościołach. W tym szkicowym zarysie warto dostrzec trzy szeroko rozumiane cechy charakteryzujące to słowo.

a) słowo egzystencjalne

Język dokumentów wydawanych przez organizacje ekumeniczne i międzykościelne komisje dialogowe ma coraz wyraźniejszy egzystencjalny charakter, przez co należy rozumieć to, że odnosi się on do konkretnej ludzkiej egzystencji – do problemów i wyzwań stojących przed współczesnymi ludźmi, zarówno chrześcijanami, jak też tymi, do których adresowana jest chrześcijańska misja.

Nie tylko chrześcijańskiego głosu w kwestiach społecznych, politycznych, gospodarczych nie da się oddzielić od konkretnych problemów doświadczanych przez współczesnego człowieka. Wspólny chrześcijański namysł nad głównymi problemami związanymi z misją Kościoła musi także wychodzić od konkretu ludzkiej egzystencji. Zwraca na to uwagę niezwykle ważny dokument Komisji ds. Światowej Misji i Ewangelizacji Światowej Rady Kościołów, poświęcony ekumenicznemu głoszeniu Ewangelii, zatytułowany Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes i ogłoszony w ostatecznej wersji w 2012 roku[14]. Dokument ten wyraża przekonanie, że współczesnej ewangelizacji, głoszenia prawd wiary chrześcijańskiej, nie da się oderwać od doświadczenia życiowego – zarówno tych, którzy głoszą Ewangelię, jak też tych, do których to orędzie jest kierowane. Co więcej, to właśnie odniesienie do różnych kontekstów ludzkiego życia winno stanowić dla chrześcijan wskazówkę, które elementy doktrynalne powinny mieć priorytetowy charakter w podejmowanej misji, ponieważ misja ta jest odpowiedzią nie na abstrakcyjne pytania, ale na rzeczywiste egzystencjalne pragnienia kobiet i mężczyzn w każdym miejscu i czasie[15].

Warto tutaj zauważyć, że egzystencjalny charakter słów wypowiadanych w dialogach ekumenicznych odnosi się również do samych głoszących Ewangelię oraz do sposobu jej głoszenia. Od drugiej połowy XX wieku stało się w ruchu ekumenicznym jasne, że nie można głosić wiary chrześcijańskiej z perspektywy „europocentrycznej”. Na przełomie XX i XXI wieku stało się to zauważalne jeszcze bardziej – podczas gdy ukształtowane przez chrześcijaństwo kraje Zachodu doświadczają coraz wyraźniejszej sekularyzacji i zaniku życia kościelnego, wiara rozwija się żywiołowo w innych regionach świata[16]. Kościoły funkcjonują dzisiaj bardzo często w społeczeństwach wieloreligijnych i wielokulturowych[17]. Ekumeniczna refleksja nad wiarą nie może przyjmować za niekwestionowany punkt wyjścia języka kultury zachodniej ani też w jej świetle nie może wartościować innych kultur, w których wyraża się dzisiaj wiara chrześcijańska[18]. Z tego powodu coraz ważniejsze w wypowiedziach organizacji ekumenicznych stają się pojęcia, obrazy, kategorie myślowe czy etyczne, które wyrastają z doświadczeń chrześcijańskich wspólnot globalnego Południa. Dla teologii jest to sposób na odnowienie języka i przełamanie jego hermetycznie zachodniego charakteru[19].

b) pluralizm i otwartość słowa

W ekumenicznym języku końca XX i początku XXI wieku dostrzec można pluralizm obejmujący także kwestie doktrynalne. Należy zauważyć, że pluralizm ten bynajmniej nie jest tożsamy z doktrynalnym relatywizmem czy indyferentyzmem, nawet jeśli pewne jego skrajne przejawy mogą na tę tożsamość wskazywać. Ekumeniczny pluralizm wyrasta ze świadomości, że każde religijne poznanie jest jedynie częściowe (por. 1 Kor 13,9), a rzeczywistości religijnej, a zwłaszcza relacji Boga do człowieka i stworzonego świata, nie da się adekwatnie wyrazić ludzkim językiem (por. Rz 11,33-34).

Pluralizm języka ekumenicznego jest konsekwencją jego wspomnianego wcześniej egzystencjalnego charakteru. Skoro wypowiedzi teologiczne winny odnosić się do konkretnie doświadczanej sytuacji życiowej człowieka i odpowiadać na jego konkretne pytania, to trudno sobie wyobrazić, aby w sformułowaniach teologicznych nie odzwierciedlały się różne konteksty społeczne i kulturowe, w których żyją współcześni chrześcijanie[20]. Co więcej, pojawiające się nowe problemy – związane z przemianami kulturowymi, naukowo-technicznymi, ekonomicznymi – dotykają w różnym zakresie ludzi żyjących w poszczególnych krajach, stając się jednak zawsze źródłem głębszych pytań o godność i sens ludzkiego życia, na które Kościoły winny wciąż odpowiadać w świetle Ewangelii. To sprawia, że ekumeniczne słowo samo doświadcza coraz większego zróżnicowania – przyjmuje różne perspektywy, terminologię, a niekiedy nawet godzi się na różne rozstrzygnięcia etyczne[21].

Ten pluralizm ekumenicznego słowa wyraża się także w jego dalszych, bardzo konkretnych cechach: otwartości, inkluzywności, niepolemiczności i wolności od prozelityzmu. Zwłaszcza w kwestiach wykraczających poza dogmatykę chrześcijańską i dotyczących inspirowanej Ewangelią doktryny etycznej oraz działalności społecznej chrześcijan nie można wykluczyć, że Kościoły mogą współpracować także z wyznawcami innych religii, a nawet z osobami niewierzącymi[22]. Ponadto, szczególnie wówczas, gdy chrześcijanie są konfrontowani z nowymi wyzwaniami, wynikającymi z postępu naukowo-technicznego i rozwoju gospodarczego, można przypuszczać, że istnieją różne sposoby inspirowanej wiarą oceny tych wyzwań i wypracowania rozwiązań. Z tego powodu język ekumenicznych wypowiedzi jest coraz bardziej otwarty na różne stanowiska, unikając ich wartościowania, o ile nie sprzeciwiają się one centralnym elementom wiary chrześcijańskiej[23].

c) słowo wspólnoty i jedności

Z tego, co powiedziano – także w kontekście ekumenicznego milczenia – wynika ostatnia, być może najbardziej kontrowersyjna, cecha ekumenicznego słowa. Jest nią prymat tego, co już łączy chrześcijan, nad tym, co ich wciąż dzieli, związany z założeniem, że to, co jest wspólne, jest ważniejsze od tego, co stanowi przedmiot rozbieżności[24]. Można w tym kontekście wyrazić wątpliwość, że założenie to – jakkolwiek pięknie brzmiące – nie zostało udowodnione. Niemniej jednak jest ono dzisiaj powszechne w ekumenicznym języku – do tego stopnia, że przekonania odmienne są przez ekumeniczne gremia uznawane za niebezpieczne dla ruchu ekumenicznego. Warto w tym kontekście przytoczyć znamienną wypowiedź Wspólnej Grupy Roboczej Światowej Rady Kościołów i Kościoła Katolickiego: „Inni chrześcijanie oraz inne Kościoły, posiadające odmienne przekonania moralne, mogą nam zagrażać. Mogą zakwestionować integralność moralną oraz podstawy naszych religijnych i etycznych przekonań. Mogą pomniejszyć autorytet, wiarygodność, a nawet integralność naszego Kościoła. Gdziekolwiek jednostka lub wspólnota wybiera jakieś twierdzenia moralne bądź praktykę jako papierek lakmusowy autentycznej wiary i jedyne kryterium podstawowej jedności Kościoła, tam niezwykle wzrastają emocje i trudno usłyszeć jedni drugich”[25].

Słowo ekumeniczne to zatem słowo akcentujące przede wszystkim obszary, w których chrześcijanie mogą już dzisiaj mówić wspólnym głosem, i przyjmujące, że te właśnie obszary są najistotniejsze dla chrześcijańskiej wiary i świadectwa. Brak pełnej jedności doktrynalnej nie stanowi już zatem przeszkody do manifestowania tej jedności, która już istnieje[26]. Brak ten skłania natomiast do pytań o to, jaką wartość mają kwestie sporne i czy bez ich rozstrzygania nie jest możliwe zadeklarowanie pewnej jedności, nawet tylko fragmentarycznej, czy też takiej jedności, która inkluzywnie obejmowałaby zagadnienia sporne jako poglądy równouprawnione[27].

Wnioski

Napięcie, jakie zarysowuje się w ruchu ekumenicznym pomiędzy milczeniem i słowem, odzwierciedla trudności współczesnego zaangażowania na rzecz pojednania chrześcijan. Z jednej strony Kościoły, konfrontowane z wyzwaniami współczesności, dają na nie zróżnicowane odpowiedzi, co uwidacznia się w ewolucji doktryny oraz w odmiennych sposobach zaangażowania społecznego chrześcijan. To zróżnicowanie jest tym większe, że również wewnątrz samych Kościołów obecne są odmienne stanowiska doktrynalne, zwłaszcza w kwestiach etycznych, tak iż wypowiedzi oficjalnych przedstawicieli Kościołów wcale nie muszą odzwierciedlać poglądów znaczących grup wiernych. Z drugiej strony chrześcijaństwo, które wyszło już zdecydowanie z europejskiego kręgu kulturowego, otwiera się na nowe problemy, wyzwania oraz dąży do wyrażenia nauki Ewangelii w nowych kategoriach myślowych, pojęciach i obrazach, właściwych dla pozaeuropejskich kultur. To sprawia, że o ile wspólne działanie inspirowanych wiarą chrześcijan na rzecz obrony godności człowieka może wydawać się oczywiste, o tyle dialog teologiczny, z konieczności uwarunkowany historycznie i prowadzony w zakorzenionym historycznie i kulturowo języku, staje się trudniejszy.

Samo deklarowanie jedności i marginalizowanie istniejących różnic nie przyczyni się do rzeczywistego zjednoczenia chrześcijan w jednym Kościele. Niemniej jednak dzisiejsze doświadczenia chrześcijaństwa, świadomego ograniczeń i uwarunkowań wszelkiego języka, w tym języka teologicznego, wydają się sugerować, że droga do prawdziwego pojednania nie musi prowadzić przez słowa kolejnych dokumentów dialogowych. Być może najwłaściwszą drogą jest milczenie – rozumiane jednak nie jako bierne oczekiwanie, lecz jako prymat inspirowanego szczerą wiarą działania, zmierzającego do przemiany świata zgodnie z wymogami Ewangelii. W tej perspektywie można również ocenić rzeczywiste znaczenie uwarunkowanych historycznie różnic, które w nowych kontekstach życia i działalności Kościołów mogą wcale nie mieć tak wielkiej wagi, jaką miały w czasie europejskich kontrowersji i konfliktów wyznaniowych.

Bibliografia

Anglican-Roman Catholic International Commission II, Life in Christ: Morals, Communion and the Church, w: J. Gros, H. Meyer, W. G. Rusch (red.), Growth in Agreement II. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, 1982-1998, Geneva 2000, s. 344-370.

Bercken W. van der, Zakłócone relacje między Rosyjskim Kościołem Prawosławnym a Kościołem rzymskokatolickim, „Roczniki Teologiczne” 53-54 (2006-2007), z. 7, s. 107-125.

Centre d’Etudes Œcuméniques (Strasbourg), Institut de Recherches Œcuméniques (Tübingen), Institut de Recherches Confessionnelles (Bensheim), Le partage eucharistique entre les Églises est possible. Thèses sur l’hospitalité eucharistique, Fribourg (Suisse) 2006.

Cloutier D., Catholic Moral Theology: Piecing together a Discipline in Pieces, „Modern Theology” 3(29) (2013), s. 381-390.

Enns F., Towards an Ecumenical Theology of Just Peace, w: F. Enns, A. Mosher (red.), Just Peace. Ecumenical, Intercultural, and Interdisciplinary Perspectives, Eugene (Oregon) 2013, s. 11-31.

Gardân G. V., The Changing Face of Christianity and New Outlines of Ecumenism in the 21^st Century, w: D. Field, J. Koslowski (red.), Prospects and Challenges for the Ecumenical Movement in the 21^st Century. Insights from the Global Ecumenical Theological Institute, Geneva 2016, s. 60-61.

Gruppo di lavoro ufficiale fra la Chiesa di Svezia e la Diocesi cattolica romana di Stoccolma, L’ufficio episcopale, w: Enchiridion Oecumenicum. Documenti del dialogo teologico interconfessionale, t. 4: Dialoghi locali 1988-1994, Bologna 1999, nr 1986-2432.

Hewitt R. R., Re-Articulating Christian Mission and Evangelism, „International Review of Mission” 2(101) (2012), s. 284-298.

Hryniewicz W., Trudności i nadzieje. Przyszłość dialogu katolicko-prawosławnego, w: P. Jaskóła (red.), Ekumenizm na progu trzeciego tysiąclecia. Materiały sympozjum ekumenicznego inaugurującego działalność Instytutu Ekumenizmu i Badań nad Integracją na Wydziale Teologicznym UO, Opole 2000, s. 21-38.

Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995.

Jan Paweł II, List „Magno cum gaudio” na 400-lecie Unii Brzeskiej, Rzym 1995, w: S. C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska (red.), Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982-1998, Lublin 2000, s. 345-347.

Jan Paweł II, List apostolski na 400-lecie Unii Brzeskiej, Rzym 1995, w: S. C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska (red.), Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982-1998, Lublin 2000, s. 321-329.

Joint Commission between the Roman Catholic Church and the World Methodist Council, Denver Report, w: H. Meyer, L. Vischer (red.), Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, Geneva 1982, s. 308-339.

Kim K., Introducing the New Statement on Mission and Evangelism, „International Review of Mission” 2(101) (2012), s. 316-321.

Komisja „Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów, Ku wspólnej wizji Kościoła, tłum. M. Składanowski, „Studia Oecumenica” 14 (2014), s. 345-405.

Kopiec P., Wyzwania ponowoczesnego świata w perspektywie ekumenicznej, „Nurt SVD” 2 (2018), s. 167-182.

Kosztowna jedność. Konsultacja Światowej Rady Kościołów na temat „Koinonia a sprawiedliwość, pokój i integralność stworzenia”, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 1(10) (1994), s. 55-71.

L’union des luthériens et des réformés dans l’Église protestante unie de France, https://www.eglise-protestante-unie.fr/histoire/les-etapes-du-processus-d-union-2 (odczyt z dn. 30.04.2019 r.).

Międzynarodowa Komisja Mieszana do Dialogu Teologicznego między Kościołem rzymskokatolickim i Kościołem prawosławnym, Uniatyzm, metoda unijna przeszłości a obecne poszukiwanie pełnej wspólnoty, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 2(10) (1994), s. 77-82.

Mission: a call to life-giving witness, http://wcc2013.info/en/news-media/all-news/mission-a-call-to-life-giving-witness (odczyt z dn. 30.04.2019 r.).

Senturias E. N., Introducing the 10^th Assembly: An Interpretation, w: E. N. Senturias, Th. A. Gill (red.), Encountering the God of Life. Official Report of the 10^th Assembly, Geneva 2014, s. 3-33.

Składanowski M., Sukcesja apostolska w Kościele Szwecji z perspektywy katolickiej. Między teologiczną precyzją a poszukiwaniem ekumenicznych sukcesów, „Roczniki Teologii Ekumenicznej” 5 (2013), s. 75-90.

Składanowski M., Współpraca duszpasterska parafii obrządku łacińskiego i wschodniego jako znak skuteczności Unii Brzeskiej. Przykład Bielska Podlaskiego, „Drohiczyński Przegląd Naukowy” 6 (2014), s. 425-437.

Святейший Патриарх Кирилл призвал предстоятелей поместных Церквей возвысить голос в защиту православных христиан востока Украины, https://mospat.ru/ru/2014/08/14/news106782/ (odczyt z dn. 30.04.2019 r.).

Tveit O. F., Opening Address, „International Review of Mission” 2(101) (2012), s. 281-283.

WCC Commission on World Mission and Evangelism, The Church as Mission in Its Very Life. Toward Common Witness to Christ and Visible Unity, „International Review of Mission” 1(101) (2012), s. 105-131.

WCC Commission on World Mission and Evangelism, Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscape, „International Review of Mission” 2(101) (2012), s. 250-280.

Williams R., Making moral decisions, w: R. Gill (red.), The Cambridge Companion to Christian Ethics, Cambridge 2012, s. 3-15.

World Council of Churches, The „Other” is My Neighbour. Developing an Ecumenical Response to Migration, Geneva 2015.

World Council of Churches, The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling, w: M. Kinnamon (red.), Signs of the Spirit: Official Report of the Seventh Assembly, Geneva and Grand Rapids (Michigan) 1991, s. 172-174.

Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła Rzymskokatolickiego, Dialog ekumeniczny na temat kwestii moralnych. Potencjalne źródła wspólnego świadectwa lub podziału. Dokument studyjny, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 2(12) (1996), s. 123-136.