Między Konstantynopolem a Moskwą: korzenie sporu wokół ukraińskiej autokefalii

Abstrakt

Celem niniejszego artykułu jest ukazanie korzeni sporu między Konstantynopolem a Moskwą wokół autokefalii ukraińskiego prawosławia. Temat ten został ukazany w potrójnej perspektywie: historycznej, teologiczno-prawnej i politycznej. Przede wszystkim spór między Konstantynopolem a Moskwą wynika z różnej interpretacji historii metropolii kijowskiej i wynikających stąd rozbieżności w ocenie pozostawania tego obszaru w jurysdykcji jednego lub drugiego Patriarchatu. Z teologiczno-prawnego punktu widzenia problem polega na braku w dzisiejszym prawosławiu wspólnego stanowiska w sprawie procedury ustanawiania autokefalii. Wreszcie w kontrowersjach wokół ukraińskiej autokefalii dochodzi mocno do głosu czynnik polityczny, a mianowicie ścisłe powiązanie spraw kościelnych z interesami politycznymi Kremla oraz elit politycznych Ukrainy.

Słowa kluczowe: autokefalia, prawosławie, ukraińskie prawosławie, eklezjologia prawosławna

Abstract

The present article aims at presenting the roots of the controversy between Constantinople and Moscow around Ukrainian Orthodoxy. The topic has been viewed from three perspectives: a historical, theological-and-canonical, and political one. First of all, the controversy between Constantinople and Moscow results from their differences in interpreting the history of the Kiev Metropolia, and, consequently, from the arising differences in attributing it to the jurisdiction of the one or the other Patriarchate. From the theological and canonical point of view, the problem consists in a lack of a common position in contemporary Orthodoxy concerning a procedure of establishing autocephaly. Finally, a political factor can be clearly perceived in the controversy around Ukrainian autocephaly, namely, the strict bond between Church issues and political interests of both the Kremlin and Ukrainian political elites.

Keywords: autocephaly, Orthodoxy, Ukrainian Orthodoxy, Orthodox ecclesiology

6 stycznia 2019 roku w Konstantynopolu (Stambule) metropolita Epifaniusz (Dumenko) odebrał z rąk patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I dekret (tomos) o ustanowieniu autokefalii Kościoła prawosławnego Ukrainy^[1]. Akt ten formalnie zamyka trudny proces usamodzielniania się ukraińskiego prawosławia^[2]. Nie zamyka jednak dyskusji na ten temat. Istotnie, autokefalia ukraińskiego prawosławia budziła w ostatnich latach i nadal budzi kontrowersje i żywe emocje. Sprawa ta stała się też przyczyną poważnego konfliktu i kryzysu w relacjach między Konstantynopolem a Moskwą^[3].

Celem niniejszego artykułu jest próba ukazania korzeni toczącego się sporu wokół autokefalii ukraińskiego prawosławia. W prezentacji tematu zwrócimy uwagę na trzy zasadnicze aspekty badanej problematyki: historyczny, teologiczno-prawny i polityczny. W związku z tym na początku przedstawimy różne spojrzenia na historię zależności jurysdykcyjnej metropolii kijowskiej (1). Następnie wskażemy na rozbieżności stanowisk na temat sposobu udzielania autokefalii (2). W części trzeciej omówimy wpływ czynników politycznych na toczący się spór w sprawie ukraińskiej autokefalii (3).

1. Historia zależności jurysdykcyjnej metropolii kijowskiej

Pierwszy powód sporu między Konstantynopolem a Moskwą w sprawie ukraińskiej autokefalii wynika z odmiennej interpretacji historii metropolii kijowskiej.

Zarówno ukraińskie, jak i rosyjskie prawosławie uważa się za prawowitego spadkobiercę spuścizny Kościoła dawnej Rusi Kijowskiej, która przyjęła chrześcijaństwo z Bizancjum w 988 roku. Powstała wówczas metropolia kijowska, która od początku swego istnienia znajdowała się w strukturach Patriarchatu Konstantynopola. Wskutek zniszczenia Kijowa w połowie XIII wieku przez Tatarów, w 1299 roku ówczesny metropolita kijowski Maksym przeniósł się do Włodzimierza nad Klaźmą, a później do Moskwy, która w tym czasie zyskuje coraz większe znaczenie polityczne i kościelne. W procesie dokonujących się zmian w XIV wieku doszło do podziału jednolitej dotąd metropolii kijowskiej na kijowską i moskiewską. Początkowo, mimo zarysowujących się różnic między dwoma metropoliami, Kościół ruski pozostawał jako całość w bezpośredniej zależności od Patriarchatu Konstantynopola. Z czasem jednak metropolia moskiewska na tyle się umocniła, że w 1448 roku samowolnie dokonała wyboru nowego metropolity swojego Kościoła. W ten sposób Kościół moskiewski uzyskał faktyczną niezależność od Patriarchatu Konstantynopolitańskiego, czyli autokefalię, a w 1589 roku status patriarchatu^[4].

Mimo powstania Patriarchatu Moskiewskiego, metropolia kijowska nadal pozostawała w jurysdykcji Konstantynopola. Dopiero w 1685 roku Patriarchat Moskiewski – bez zgody Konstantynopola – włączył ją pod swoją jurysdykcję. Metropolita kijowski Gedeon Czetwertyński złożył wówczas oficjalną przysięgę wierności patriarsze moskiewskiemu. Władze rosyjskie podjęły jednocześnie starania o zalegalizowanie istniejącego stanu rzeczy przez Patriarchat Konstantynopola. W 1686 roku patriarcha ekumeniczny Dionizy IV uznał ostatecznie powyższy stan, zatwierdzając go swym patriarszym i synodalnym aktem. W ten sposób metropolia kijowska została włączona pod jurysdykcję Patriarchatu Moskiewskiego^[5].

Problem polega na tym, że istnieją dzisiaj dwie interpretacje tego wydarzenia, a tym samym dwa podejścia do rzeczywistego statusu metropolii kijowskiej: moskiewskie i konstantynopolitańskie^[6].

Patriarchat Moskiewski nie ma żadnych wątpliwości, że Konstantynopol, w którego jurysdykcji do 1686 roku pozostawała metropolia kijowska, przekazał ją na zawsze Moskwie. Akt ten – w przekonaniu Moskwy – dokonał się w sposób zgodny z prawem, co zostało potwierdzone przez wszystkie prawosławne patriarchaty. Do początku XX wieku – jak podkreślają przedstawiciele Patriarchatu Moskiewskiego – nikt też nie poddawał w wątpliwość tego historycznego faktu. W rezultacie obszar dawnej metropolii kijowskiej stanowi terytorium kanoniczne Patriarchatu Moskiewskiego. A zatem o autokefalii ukraińskiego prawosławia powinna decydować Moskwa. Stąd podjęte ostatnio działania ze strony Patriarchatu Konstantynopola odnośnie do autokefalii Kijowa są postrzegane przez Moskwę jako bezprawna ingerencja w wewnętrzne sprawy rosyjskiego Kościoła prawosławnego i naruszenie jego terytorium kanonicznego^[7].

Patriarchat Konstantynopola nie zgadza się z taką interpretacją historii i utrzymuje, że przyłączenie metropolii kijowskiej do jurysdykcji Moskwy dokonało się w sposób niekanoniczny. Patriarchat Moskiewski bowiem samowolnie wyświęcił Gedeona na metropolitę kijowskiego. W 1686 roku patriarcha Dionizy IV uznał ważność tych święceń i, biorąc pod uwagę racje duszpasterskie oraz trudną sytuację polityczną w regionie, wyraził zgodę na wyświęcanie przez Moskwę metropolity kijowskiego, który miał nadal dokonywać komemoracji patriarchy ekumenicznego i pozostawać jego egzarchą. Ustępstwo to dokonało się zgodnie z oikonomią kościelną, miało charakter tymczasowy i w żadnym razie nie oznaczało przekazania na zawsze kanonicznych praw do metropolii kijowskiej, które zachował Konstantynopol^[8]. Na swoje prawa do metropolii kijowskiej powołał się Konstantynopol w kontekście przyznania w 1924 roku statusu autokefalii Kościołowi prawosławnemu w Polsce^[9]. Natomiast 11 października 2018 roku Święty Synod Patriarchatu Konstantynopola odwołał synodalny list z 1686 roku, w którym przyznał Patriarchatowi Moskiewskiemu prawo udzielania chirotonii metropolicie kijowskiemu. W ten sposób po ponad 300 latach Ukraina znów została uznana jako terytorium kanoniczne Patriarchatu Konstantynopola^[10]. A zatem tylko Konstantynopol, a nie Moskwa, może decydować o przyznaniu autokefalii ukraińskiemu prawosławiu^[11].

2. Sposób ustanawiania kościelnej autokefalii

W toczącym się sporze wokół ukraińskiej autokefalii aspekt historyczny łączy się ściśle z wymiarem teologiczno-prawnym.

Mimo zasadniczej zgodności, co do rozumienia natury autokefalii i jej miejsca w ustroju kościelnym prawosławia, lokalne Kościoły prawosławne różnią się znacznie w sprawie sposobu udzielania autokefalii. Istotnie, w prawosławiu nie ma powszechnie przyjmowanych procedur związanych z ustanawianiem kościelnej autokefalii. Kościoły prawosławne osiągały status autokefalii w różnych okresach historii na wiele sposobów i pod wpływem różnych czynników, nie tylko kościelnych^[12].

Przy ustanawianiu autokefalii zasadniczo brano pod uwagę trzy elementy: 1) motywy przemawiające za ustanowieniem autokefalii; 2) warunki kanoniczne niezbędne do jej funkcjonowania; 3) akty prawne tworzące autokefalię. Istotnym motywem w dążeniu poszczególnych części Kościoła do autokefalii było uzyskanie niepodległości przez dane państwo. Wychodzono z założenia, że suwerenność państwa domaga się koniecznie niezależności Kościoła na jego terytorium. W uzasadnieniu autokefalii spotykamy też motyw oddalenia terytorialnego ubiegającej się o taki status części Kościoła. Wskazywano na dwa podstawowe warunki, niezbędne do nadania Kościołowi lokalnemu statusu autokefalii, a mianowicie: a) wolę uzyskania autokefalii przez daną część Kościoła oraz b) zdolność tej części Kościoła do samodzielnego funkcjonowania (co najmniej 4 czynnych biskupów, określone terytorium i znaczna liczba wiernych). W końcu do ustanowienia autokefalii konieczne były odpowiednie akty prawne, dokonywane przez kompetentne organy władzy kościelnej. Zgodnie z tradycją kanoniczną decyzję o ustanowieniu Kościołów autokefalicznych mogły podejmować sobory powszechne (wszechprawosławne) i sobory lokalne, na podstawie zgody Kościoła macierzystego, tj. tego Kościoła, od którego dana część chciała się oddzielić. Od czasu, gdy zwoływanie soborów powszechnych stało się niemożliwe, w praktyce Kościoła prawosławnego spotykamy dwa sposoby ustanawiania autokefalii: a) przez Kościół macierzysty, któremu podlegała dana część Kościoła w chwili ubiegania się o niezależność; b) przez Patriarchat Konstantynopola, który uważał, iż posiada w tym względzie szczególne kompetencje jako Kościół macierzysty w najwyższym stopniu. W obu przypadkach wskazuje się na potrzebę potwierdzenia takiej decyzji przez pozostałe Kościoły autokefaliczne. Z reguły jednak Kościół macierzysty niechętnie przyznawał status autokefalii Kościołowi znajdującemu się pod jego jurysdykcją. W praktyce dochodziło zazwyczaj do jednostronnego ogłaszania niezależności, co łączyło się z karą ekskomuniki nakładaną przez Kościół macierzysty. Wszystko to prowadziło do napięć i konfliktów w łonie całego prawosławia. Sytuacja normalizowała się dopiero w momencie formalnego uznania nowego Kościoła autokefalicznego przez Kościół macierzysty i inne Kościoły autokefaliczne^[13].

Próbę wypracowania wspólnego stanowiska w sprawie sposobu ustanawiania autokefalii podjęto w procesie przygotowań Świętego i Wielkiego Soboru Kościoła prawosławnego. W toku prac nad projektem dokumentu na ten temat pojawiły się jednak rozbieżności stanowisk co do sposobu ogłaszania autokefalii, a zwłaszcza co do tego, kto ma inicjować procedurę i ogłaszać dekret (tomos). W podejściu do tej kwestii zarysował się wyraźny podział między Kościołami tradycji greckiej (Konstantynopol, Aleksandria, Jerozolima, Cypr i Grecja) a Kościołami innych tradycji (Moskwa, Serbia, Rumunia, Bułgaria, Polska i inne). Kościoły tradycji greckiej podkreślały, że w przeszłości autokefalię mogły ogłaszać sobory powszechne i synod Patriarchatu Konstantynopola, a w obecnych warunkach sobór wszechprawosławny. Z tego powodu, ich zdaniem, za inicjowanie procesu udzielania autokefalii nowym Kościołom odpowiedzialny jest Patriarchat Ekumeniczny. Pozostałe zaś Kościoły uważały, że przyznanie autokefalii stanowi przywilej Kościoła macierzystego, a tym samym każdego autokefalicznego Kościoła w stosunku do swojego własnego terytorium kanonicznego, a wszechprawosławny konsensus w sprawie uznania tej autokefalii powinien być osiągnięty dopiero po ogłoszeniu autokefalii jako swego rodzaju ratyfikacja^[14].

W przyjętym przez Międzyprawosławną Komisję Przygotowawczą w 2009 roku projekcie dokumentu Autokefalia i sposób jej ogłoszenia ustalono między innymi, że oficjalnego ogłoszenia autokefalii ubiegającego się o nią Kościoła dokonuje patriarcha ekumeniczny przez wydanie tomosu, po uzyskaniu zgody Kościoła macierzystego oraz pozostałych Kościołów autokefalicznych. Podczas posiedzenia Komisji w 2009 roku, jak również w 2011 roku nie osiągnięto jednak pełnej zgody, co do treści tego dokumentu, zwłaszcza zaś co do procedury (sposobu) składania podpisów przez zwierzchników Kościołów prawosławnych pod tomosem autokefalii. W rezultacie temat autokefalii został usunięty z porządku obrad Świętego i Wielkiego Soboru Kościoła prawosławnego na Krecie (2016)^[15].

Warto jednocześnie zauważyć, że wspomniany projekt dokumentu w rzeczywistości ani nie analizował, ani nie wyjaśniał faktycznych powodów ogłoszenia autokefalii. Co więcej, projekt dokumentu zakładał, że Kościół macierzysty regionu ubiegającego się o pełną samodzielność powinien zbadać warunki eklezjologiczne, kanoniczne i duszpasterskie dla ogłoszenia autokefalii. Takie sformułowanie nie rozwiązuje jednak sporu, który miał miejsce w historii, np. w związku z autokefalią Kościoła prawosławnego w Polsce czy Kościoła Czech i Słowacji, a który pojawił się również w przypadku ukraińskiej autokefalii, a mianowicie: czy za Kościół macierzysty tych regionów należy uznać Patriarchat Konstantynopolitański czy Patriarchat Moskiewski^[16].

Poza tym, jeśli weźmiemy pod uwagę „nowsze” autokefalie, to wyraźnie widać, że u podstaw tego rodzaju decyzji znajdowały się raczej motywy (racje) geopolityczne (niezależność państwa, świadomość narodowa, język narodowy) niż eklezjologiczne, kanoniczne czy duszpasterskie. Ostatecznie, upraszczając nieco, można dziś wyróżnić dwa zasadnicze typy prawosławnych Kościołów autokefalicznych: 1) typ „imperialny” – starożytne autokefalie; 2) typ „narodowy” – późniejsze i nowsze autokefalie^[17].

Do pierwszej grupy należą „Kościoły pentarchii”, czyli pierwsze patriarchaty, za którymi stoi autorytet starożytnych stolic i odpowiednia tradycja: Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia, Jerozolima. Kościoły te zaliczane są do paradygmatu imperialnego przede wszystkim dlatego, że historycznie sięgają najważniejszych stolic kościelnych imperium bizantyjskiego. Autokefalia tych Kościołów oparta jest na zasadzie terytorialnej, tj. prowincje, znajdujące się na obszarze cesarstwa, jednocześnie były terytoriami, na których patriarchowie sprawowali jurysdykcję bez względu na naród i pochodzenie etniczne^[18]. Natomiast drugą grupę stanowią „krajowe” Kościoły autokefaliczne, powstałe w okresie późniejszym, w oparciu o paradygmat „narodowy” i zasadę: „jedno państwo – jeden Kościół”. Tutaj zasada terytorialna nie ma dużego znaczenia przy ustanawianiu autokefalii, ale wymaga się niezależności Kościoła z racji niezależności państwowej i narodowej^[19].

Zasadę terytorialną przełamało nadanie autokefalii Moskwie. Nowa fala autokefalii rozpoczęła się w pierwszej połowie XIX wieku, kiedy narody wyzwolone spod panowania tureckiego – Grecja, Serbia, Rumunia i Bułgaria – utworzyły własne państwa i zaczęły domagać się niezależności kościelnej. Takie żądanie uzasadniano tym, że wierni nie mogli podlegać jurysdykcji kościelnej (Konstantynopola), która ze swej strony była zależna od wroga danego narodu, tj. od Turków. Zastosowanie pierwiastka narodowego przy ustanawianiu autokefalii kościelnej łączy się z silnymi wpływami elementów narodowych, a nawet nacjonalistycznych i politycznych i dlatego narażone jest na krytykę. Z drugiej strony należy stwierdzić, że paradygmat „narodowy” w mniejszym lub większym stopniu znalazł się u podstaw wszystkich „późniejszych” autokefalii. Wszystkie „późniejsze” autokefalie powstawały też jako skutek przede wszystkim procesów politycznych, a nie kościelnych. Warto mieć to na uwadze w kontekście dyskusji na temat ukraińskiej autokefalii i wysuwanych ahistorycznych argumentów, że nadanie autokefalii nie może mieć kontekstu politycznego^[20].

3. Wpływ czynników politycznych

Spór o autokefalię ukraińskiego prawosławia między Konstantynopolem a Moskwą ma podłoże nie tylko historyczne i teologiczno-kanoniczne, ale także polityczne.

Należy przede wszystkim zauważyć, że rosyjski Kościół prawosławny prowadzi swoją działalność w ścisłej współpracy z władzami państwowymi Rosji, według bizantyjskiego modelu „sojuszu ołtarza i tronu”. Jednym z głównych obszarów współpracy jest polityka zagraniczna Rosji, zwłaszcza wobec państw byłego Związku Radzieckiego, postrzeganych przez Patriarchat Moskiewski za swoje „terytorium kanoniczne”, a przez Kreml jako swoją naturalną strefę wpływów politycznych. Przesłanką dla współpracy jest zbieżność interesów obydwu stron: przywracanie jedności „narodu rosyjskiego”, czyli konsolidowanie ludności prawosławnej i rosyjskojęzycznej pod religijną oraz polityczną egidą Moskwy. Dla uzasadnienia tej współpracy obie strony powołują się na promowaną przez Patriarchat Moskiewski koncepcję „rosyjskiego świata”, a ściślej rzecz biorąc, „ruskiego świata” (ros. русский мир)^[21].

W interpretacji Patriarchatu Moskiewskiego pod pojęciem „ruskiego świata” kryją się przede wszystkim tereny należące niegdyś do „Świętej Rusi”, czyli poza Rosją również Ukraina i Białoruś, a także inne obszary, jak np. Mołdawia i Kazachstan, na których tradycyjnie żyją wierni odwołujący się do wspólnych korzeni i wspólnego dziedzictwa. Wszyscy wierzący zamieszkujący na tych terenach stanowią część „ruskiego świata”, jednego Kościoła i jednego „narodu prawosławnego”. Szczególną rolę w przynależności do „ruskiego świata” odgrywają: religia prawosławna, rosyjska kultura i język oraz historyczna pamięć. W ten sposób „rosyjski świat” nie dotyczy tylko Federacji Rosyjskiej, ale jest to cywilizacyjny projekt konsolidacji „ruskich ziem”, odbudowania „ruskiej jedności duchowej”, która jest wyższa niż wszystkie granice polityczne^[22].

Koncepcja „ruskiego świata” zakłada radykalne rozgraniczenie pomiędzy tym, co „swoje” (w domyśle dobre), czyli „ruskie”, a tym, co „obce” (w domyśle złe), czyli „zachodnie”. Dotyczy to np. sposobu interpretacji przeszłości, a także znaczeń przypisywanych takim pojęciom, jak „prawa człowieka”, „sekularyzacja” czy „demokracja”. „Ruski świat” powinien bowiem funkcjonować według własnych wzorców życia społecznego. Próby wprowadzenia na jego obszarze rozwiązań właściwych dla modelu zachodnioeuropejskiego traktowane są jako naruszenie zasad „prawosławnej” czy „ruskiej” cywilizacji, do której miałaby w sposób naturalny należeć również Ukraina. Problem w tym, że na przestrzeni stuleci na gruncie wschodniosłowiańskiego chrześcijaństwa ukształtowała się pod względem kulturowym odmienna od moskiewskiej – kijowska odmiana prawosławia. Jego kluczową cechą była postawa otwartości wobec wpływów Zachodu oraz zdolność syntetyzowania elementów cywilizacji zachodniej z własnym rodzimym bizantyjsko-słowiańskim dziedzictwem kulturowym^[23]. Po okresie długotrwałej rusyfikacji prawosławie kijowskie podjęło wysiłki na rzecz rekonstrukcji swojej narodowej tradycji i utworzenia odrębnego od Moskwy Kościoła prawosławnego Ukrainy. Tego rodzaju działania spotkały się z ostrym sprzeciwem ze strony Moskwy^[24].

Doktryna „ruskiego świata” służy również wzmocnieniu pozycji Patriarchatu Moskiewskiego w świecie prawosławnym. Moskwa od wieków aspiruje bowiem do religijnego prymatu w całym prawosławiu. W sporze z Konstantynopolem swoje aspiracje do pierwszeństwa strona rosyjska niejednokrotnie uzasadniała liczbą wiernych znajdujących się w jej jurysdykcji. Utrata przez rosyjski Kościół prawosławny znacznej części ukraińskiego prawosławia sprawia, że Kościół rosyjski przestaje być największym pośród lokalnych Kościołów prawosławnych^[25].

Koncepcja „ruskiego świata” propagowana jest usilnie przez wielu przedstawicieli Patriarchatu Moskiewskiego. Do zwolenników i popularyzatorów tej koncepcji należy również moskiewski patriarcha Cyryl (Gundiajew), który na otwarciu IV Zjazdu Fundacji „Ruski świat” (3 listopada 2010 r.) przekonywał, że Moskwa, Kijów, Mińsk, Kiszyniów, Astana powinny być nie tylko ośrodkami oddzielnych państw, ale stać się ośrodkami wspólnej cywilizacji Rusi^[26]. Natomiast podczas modlitwy za Ukrainę w świątyni (soborze) katedralnej Chrystusa Zbawiciela w Moskwie (19 kwietnia 2014 r.) patriarcha Cyryl utrzymywał, że choć Ukraina jest osobnym państwem, to nie należy jej traktować jako odrębnego narodu, ponieważ „Ukraina jest organiczną częścią świętej Rusi”^[27].

Promocja „ruskiego świata” na Ukrainie budziła początkowo zróżnicowane reakcje: od całkowitej akceptacji do zdecydowanego odrzucenia tej koncepcji^[28]. Kluczowe znaczenie dla kontynuowania procesu usamodzielnienia się Kościoła ukraińskiego miała aneksja Krymu i konflikt na wschodzie Ukrainy. Wydarzenia te doprowadziły do wzrostu niechęci do „ruskiego świata” oraz do Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego, kojarzonego z hierarchiczną zależnością od Rosji. Poczucie zagrożenia zewnętrznego ze strony Rosji stało się też inspiracją dla hierarchów Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Kijowskiego i Ukraińskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego do intensyfikacji działań na rzecz autokefalii ukraińskiego prawosławia^[29]. W związku z tym słusznie zauważył Siergiej Czapnin, że gdyby nie było problemu Krymu i Donbasu, sprawy ukraińskiej autokefalii z pewnością nie stawiano by tak ostro^[30].

Wreszcie w sprawę autokefalii na Ukrainie są mocno zaangażowane elity polityczne Ukrainy, skupione wokół prezydenta Petro Poroszenki. Dla nich kwestia ta ma przede wszystkim znaczenie strategiczne. Ustanowienie autokefalii ukraińskiego prawosławia postrzegane jest jako ograniczenie politycznych i kulturowych wpływów Rosji na Ukrainie, co stanowi ważny element budowy tożsamości państwowo-narodowej. Wynika to z funkcjonującego w dużej części społeczeństwa ukraińskiego przekonania, że „niepodległy” (narodowy) Kościół jest ważnym atrybutem suwerenności politycznej i cywilizacyjnej. Ukraińska autokefalia stanowi też ważny czynnik, na którym prezydent może budować poparcie w wyborach na Ukrainie w 2019 roku: prezydenckich – wiosną i parlamentarnych – jesienią^[31].

Podsumowując, należy stwierdzić, że decyzja Patriarchatu Ekumenicznego o udzieleniu autokefalii ukraińskiemu prawosławiu wywołała żywą dyskusję w świecie prawosławnym i ostry spór między Konstantynopolem a Moskwą. W toku badań ukazano trzy zasadnicze aspekty tego sporu: historyczny, teologiczno-prawny i polityczny. Rozbieżności stanowisk w badanej sprawie wynikają najpierw z odmiennej interpretacji historii metropolii kijowskiej, a tym samym jej jurysdykcyjnej zależności od Patriarchatu Konstantynopolitańskiego czy Patriarchatu Moskiewskiego. Z kościelno-prawnego punktu widzenia problem polega na braku w dzisiejszym prawosławiu jednolitych, powszechnie przyjmowanych, procedur ustanawiania autokefalii. Wreszcie w kontrowersjach wokół ukraińskiej autokefalii dochodzi mocno do głosu czynnik polityczny, a mianowicie ścisłe powiązanie spraw kościelnych z interesami politycznymi Kremla oraz elit politycznych Ukrainy. Skuteczne rozwiązanie zaistniałego konfliktu w sprawie autokefalii ukraińskiego prawosławia możne się dokonać jedynie na drodze porozumienia między Konstantynopolem i Moskwą. Istotne znaczenie w tym względzie będzie miało niewątpliwie wypracowanie na poziomie wszechprawosławnym jasnej i powszechnie akceptowanej procedury ustanawiania autokefalii nowych Kościołów prawosławnych. W praktyce oznacza to powrót do rozpatrzenia trudnego tematu autokefalii na najbliższym soborze wszechprawosławnym. Dopóki bowiem nie zostaną w prawosławiu wypracowane stosowne regulacje, każde kolejne ogłoszenie autokefalii będzie się dokonywać według znanego już z historii scenariusza „nowszych” autokefalii, uwarunkowanego czynnikami narodowymi i politycznymi, budzącego żywe emocje i spory w świecie prawosławnym.

Bibliografia

Blaza M. Katolicy i prawosławni na Ukrainie, „Przegląd Powszechny” 3 (2009), s. 24-34.

Bogolepov A., Conditions of Autocephaly, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 5 (1961), nr 3, s. 11-37.

Borkowski A., Materiały greckie do autokefalii Kościoła prawosławnego w Polsce, cz. I, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 6 (2009), s. 359-391.

Cheda R., Kres trzeciego Rzymu: https://wydarzenia/swiat/item/1555-kres-trzeciego-rzymu (odczyt z dn. 22.12.2018 r.).

Curanović A., Czynnik religijny w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2010.

Цыпин В., Курс церковного права, Клин 2002.

Чапнин С., Автокефалия православной церкви на Украиние. Что теряет Россия?, http://chapnin.ru/articles/avtokefaliya_tserkvi_ukraina_301/ (odczyt z dn. 14.12.2018 r.).

Ченцова В. Г., Синодальное решение 1686 г. о Киевской митрополии, „Древняя Русь. Вопросы медиевистики” 2(68) (2017), s. 98-110: on-line http://www.drevnyaya.ru/vyp/2017_2/part_9.pdf (odczyt z dn. 14.12.2018 r.).

Дамаскин, Доклад по вопросу „Автокефалия и способ ее провозглашения” (Шамбези, 11 ноября 1993), w: Межправославная Подготовительная Комиссия Святого и Великого Собора Православной Церкви, Шамбези, 7-13 ноября 1993 г. [Protokoły i teksty], Шамбези (Женева) 1994, maszynopis, s. 164-174.

Getcha J., The Reasons to Proclaim or to Restore Autocephaly in the 21st centuries, https://risu.org.ua/en/index/monitoring/society_digest/71039/ (odczyt z dn. 22.11.2018 r.).

Гетча И., Украина всегда была канонической территорией Вселенского Патриархата: https://glavcom.ua/ru/interview/arhiepiskop-telmisskiy-iov-gecha-ukraina-vsegda-byla-kanonicheskoy-trritorey-vselenskogo-patriarhata-528608.html (odczyt z dn. 14.12.2018 r.).

[Holy and Sacred Synod of the Ecumenical Patriarchate], Announcement [11th October 2018], https://www.patriarchate.org/-/communiq-1 (odczyt z dn. 14.12.2018 r.).

Hovorun C., Autocephaly as a Diachronic Phenomenon and Its Ukrainian Case, w: V. Padiak, P. Krafcik (red.), A Jubilee Collection: Essays in Honor of Professor Paul Robert Magocsi, Uzhorod–Prešov–New York 2015, s. 273-280.

Hovorun C., Scaffolds of the Church: Towards Poststructural Ecclesiology, Cascade (USA) 2017.

Jarzyńska K., Ukraińska gra patriarchy Cyryla, „Komentarz OSW”, 14.08.2014 (nr 144), s. 6 (pełny tekst, s. 1-10): https://www.osw.waw.pl/sites/default/fites/komentarze_144.pdf (odczyt z dn. 17.12.2018 r.).

Kałużny T., Nowy Sobór Ogólnoprawosławny: natura, historia przygotowań, tematyka, Kraków 2008.

Kałużny T., Spór o pierwszeństwo w prawosławiu. Kontrowersyjny dokument Patriarchatu Moskiewskiego w sprawie prymatu w Kościele, „Studia Oecumenica” 16 (2016), s. 97-111.

Kramar R., Percepcja idei „russkovo mira” na Ukrainie, w: Z. Chyra-Rolicz, T. Rokosz (red.), Panslawizm: wczoraj, dziś, jutro, Siedlce 2016, s. 249-264.

Кырлежев А., Мировое православие: типология автокефальных церквей, „Государство, религия, церковь в России и за рубежом” 1 (2016), s. 74-101.

Mironowicz A., Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997.

Olszański T., „Niepodległe państwo potrzebuje niepodległego Kościoła”. Walka o samodzielność kanoniczną ukraińskiego prawosławia, „Komentarze OSW”, 11.06.2018 (nr 272), s. 3-4: https://www.osw.waw.pl/sites/default/fites/komentarze_272.pdf (odczyt z dn. 17.12.2018 r.).

Plank B., Orthodoxe Aussagen zur Autokephalie in westlichen Veröffentlichengen seit 1961, „Ostkirchliche Studien” 30 (1981), nr 3-4, s. 288-302.

Порошенко назвал автокефалию вопросом не столько религии, сколько нацбезопасности, https://tass.ru/mezhdunarodnaya-panorama/5919407 (odczyt z dn. 22.12.2018 r.).

Релiгiя i влада в Украïнi: проблеми взаємовiдносин. Iнформацiйнi матерiали до Круглого столы на тему: „Державно-конфесiйнi вiдносини в Украïнi станом на 2013 рiк: рух до партнерства держави i Церкви чи до кризи взаємин?”, Киïв 2013.

Schaffenburg K. C., „Russkiy” and „Rossiiskiy”: Russian National Identity After Putin, „Orbis” 51 (2007), nr 4, s. 725-737.

Smyk-Kojło A., Sytuacja Cerkwi prawosławnej na Rusi Moskiewskiej od 1581-1653, „Elpis” 5 (2003), nr 7-8, s. 237-274.

Strutyński M., Stosunki między państwem a związkami wyznaniowymi w niepodległej Ukrainie (1991-2013), „Studia Prawa Wyznaniowego” 17 (2014), s. 255-273.

Sykulski L., Rosyjska myśl geopolityczna po upadku komunizmu, „Przegląd Geopolityczny” 21 (2017), s. 88-100.

Святейший Патриарх Кирилл в преддверии праздника Святой Пасхи совершил молитву об Украине, 19 апреля 2014 г.: http://www.patriarchia.ru/db/text/36302283.html (odczyt z dn. 18.12.2018 r.).

Szumiło M., „Pomarańczowa rewolucja” na Ukrainie w kontekście historyczno-kulturowym, „Konteksty Społeczne” 1 (2013), nr 1, s. 36-50.

Томос об автокефалии вручен главе новой украинской церкви: http://www.rosbalt.ru/db/world/2019/01/06/1756557.html (odczyt z dn. 16.01.2019 r.).

Urban K., Kościół prawosławny w Polsce 1945-1970. Rys historyczny, Kraków 1996.

Wasiuta O., „Russki mir” jako narzędzie imperialnej polityki Kremla, „Przegląd Geopolityczny” 21 (2017), s. 67-87.

Wawrzonek M., Prawosławie jako element kultury politycznej na współczesnej Ukrainie, „Studia Politologica Ucraino-Polona” 5 (2015), s. 208-219.

Ветошников К., Ответ на аргументы представителей РПЦ о „полной передаче” Москве юрисдикции над Киевской митрополией в 1686 г.: https://credo.press/221236/ (odczyt z dn. 11.12.2018 r.).

Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на открытии IV Ассамблеи Русского мира, 3 ноября 2010 г.: http://www.patriarchia.ru/db/text/1310952.html (odczyt z dn. 18.12.2018 r.).

Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви в связи с незаконным вторжением Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Русской Православной Церкви, 14 сентября 2018 г.: http://www.patriarchia.ru/db/text/5268282.html (odczyt z dn. 14.12.2018 r.).

Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Русской Церкви, 15 октября 2018 г.: http://www.patriarchia.ru/db/text/5283708.html (odczyt z dn. 14.12.2018 r.).

Znosko A., Prawosławne prawo kościelne, t. 2, Warszawa 1975.

Желтов М., Историко-канонические основания единства Русской Церкви, „Церковь и время” 3(84) (2018), s. 29-95.