Wyzwania antropologii chrześcijańskiej w dobie neuronauk

Challenges of Christian anthropology in the age of neurosciences

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.21.017.14697

Abstrakt

Artykuł podejmuje problem duszy w perspektywie neuronauk. Jego celem jest analiza poglądów Francisa Cricka przedstawionych w książce Zdumiewająca hipoteza, czyli nauka w poszukiwaniu duszy. Słynny noblista usiłuje obalić religijny pogląd, że człowiek posiada duszę, przez odwołanie się do badań ludzkiego mózgu. Teza Cricka jest następująca: Należy odrzucić hipotezę duszy, ponieważ wszelkie zjawiska umysłowe można wyjaśnić w oparciu o pracę neuronów. Tak przyjęty scenariusz rodzi pewne problemy. Niniejszy artykuł przedstawia niektóre z nich.

Słowa kluczowe: dusza, antropologia chrześcijańska, relacja nauka – wiara, „God of the gaps”, materializm, redukcjonizm, Francis Crick

Abstract

The article deal with problem of the soul from the perspective of the science. Its purpose is to analyze the views of Francis Crick presented in the book The Astonishing Hypothesis – The Scientific Search for the Soul. The famous Nobel Prize winner tries to refute the religious view that man has a soul by referring to the research of the human brain. Crick’s thesis is as follows: the soul hypothesis must be rejected because of mental phenomena can be explained based on the work of the neurons. The scenario adopted in this way raises some problems. Some of them are outlined in this article. 

Keywords: soul, Christian anthropology, science-religion relationship, „God of the gaps”, materialism, reductionism, Francis Crick

Wprowadzenie

Od początku swego istnienia wiara chrześcijan staje wobec problemu odniesienia się do rozumu. Kwestię tę podjął już św. Paweł, który szukał dialogu ze światem, również ze światem filozofii, o czym zaświadcza mowa na areopagu. Kiedy rozmawiał z Żydami w Antiochii Pizydyjskiej, powoływał się na wiarę ojców; kiedy jednak przemawiał do filozofów, odwoływał się do rozumu i prawdy o istnieniu Stwórcy. Problem odniesienia wiary do rozumu wszedł w znaczącą fazę wraz z wyłonieniem się nauk przyrodniczych. Za monumentalne dzieło, stanowiące swego rodzaju kamień węgielny tych nauk, uważa się Philosophiae naturalis principia mathematica Isaaca Newtona. Jak pokazała historia, rozwinięte przez Newtona matematyczne przyrodoznawstwo osiągnęło niebywały sukces, czego świadectwem jest ogromny postęp cywilizacyjny, z którego wszyscy korzystamy. Zdobycze wielu nauk, takich jak fizyka, chemia, biologia molekularna, genetyka i wiele innych, pozwoliły człowiekowi nie tylko w znacznej mierze zapanować nad światem, ale też udzieliły ważnych odpowiedzi dotyczących jego powstania czy też natury. Dzięki swej skuteczności nauki empiryczne zdobyły powszechny szacunek i cieszą się wielkim autorytetem. Niekiedy wręcz stanowią swoistą ostateczną instancję w rozstrzyganiu sporów światopoglądowych. Człowiek wierzący, a szczególnie teolog, zdając sobie sprawę ze specyfiki metodologicznej nauk przyrodniczych, która „widzi świat” jedynie w pewnym aspekcie, nie może dziś ignorować tego, co mówi nauka, jeśli chce kontynuować rozpoczęty przez św. Pawła dialog ze światem i być w nim wiarygodnym.

Do wielkich wyzwań współczesnej teologii czy też filozofii uprawianej przez chrześcijan należy dialog z neurobiologią. Mówi się, że jest to trzeci zapalny punkt w historii, leżący na przecięciu zainteresowań nauk przyrodniczych i teologii. Pierwszym była rewolucja kopernikańska, drugim – teoria ewolucji, trzecim – który trwa, a być może dopiero się rozpoczyna – problem antropologii chrześcijańskiej w dobie neuronauk. W niniejszym artykule chciałbym zwrócić uwagę na jedno tylko zagadnienie należące do tradycyjnej antropologii chrześcijańskiej, które jest atakowane z punktu widzenia neuronauk – jest nim problem duszy.

Problem duszy i hipoteza Cricka

Tradycja chrześcijańska jest mocno związana z ideą duszy. Nic dziwnego, skoro w Biblii znajdujemy wiele odniesień do tej idei. Na przykład Księga Mądrości stwierdza: „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zgon ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju” (3,1-3). Podobnie Chrystus w Nowym Testamencie mówi: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który dusze i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10,28). Od czasu, kiedy chrześcijaństwo zaczęło wypowiadać się językiem filozofii Platońskiej, rozłączność duszy i ciała została usankcjonowana ontologicznie. Zgodnie z myślą Platońską, człowiek jest nieśmiertelną duszą, która zamieszkała w śmiertelnym ciele. Dusza jest rodzajem substancji duchowej egzystencjującej samoistnie, niezależnie od ciała. Podobnie sprawę pojmował św. Augustyn[1], który w dziele O obyczajach Kościoła i obyczajach manichejczyków pisał: „Człowiek zaś (…) jest rozumną duszą posługującą się śmiertelnym, ludzkim ciałem”[2]. Dusza stanowi istotny element człowieka, a w konsekwencji „ciało nie jest tym, czym jesteśmy”[3]. W czasach średniowiecza, kiedy pod wpływem św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu chrześcijaństwo przyswoiło arystotelizm, odwoływano się do terminu „dusza”, przesuwając tylko nieco akcenty. Dla św. Tomasza, podobnie jak dla Arystotelesa, człowiek jest jednością duszy i ciała. W Summie teologii Akwinata pisze: „Człowiek nie jest samą tylko duszą, lecz czymś złożonym z duszy i ciała”[4]. Istota ludzka jest złożeniem (compositum) formy, którą stanowi dusza, i materii, stanowiącej budulec ciała. Tomaszowe rozumienie człowieka trwa w tradycji teologicznej do czasów współczesnych i zaznajamiani są z nią powszechnie studenci teologii. Utrwalonej przez wieki koncepcji rzucają wyzwanie adepci neuronauk. W opinii wielu z nich, dusza nie istnieje.

Jedną ze sztandarowych postaci negujących istnienie duszy jest brytyjski biofizyk Francis Crick. Jest on niewątpliwie legendarną postacią współczesnej nauki, a największą sławę przyniosło mu dokonane wraz z Jamesem Watsonem i Maurice’em Wilkinsem określenie struktury molekularnej kwasu deoksyrybonukleinowego (DNA), związku chemicznego odpowiedzialnego za przekazywanie informacji genetycznej, za co w 1962 roku otrzymał Nagrodę Nobla. Dokonanie to stanowi jedno z największych odkryć biologii XX wieku. Wyraźny obraz struktury cząsteczki przedstawiający podwójną spiralę DNA był przełomem w rozumieniu dziedziczności u ludzi, jak też chorób genetycznych. Od lat 70. jego zainteresowania skierowały się w stronę biologii ewolucyjnej, a następnie ku badaniom układu wzrokowego ssaków. Crick i jego współpracownik Christof Koch ogłosili, że nadeszła pora, by przedmiotem rygorystycznych badań naukowych uczynić świadomość. Filozoficzną refleksję wyrosłą na gruncie badań nad ludzkim mózgiem Crick spopularyzował w książce o prowokacyjnym tytule: Zdumiewająca hipoteza, czyli nauka w poszukiwaniu duszy. Z ogromu przedstawionych eksperymentów przeprowadzonych przez badaczy mózgu wyłania się dość spójny obraz przekonań neurobiologa. Oprócz zasadniczo popularnonaukowego trzonu, książka posiada wyraźny wątek ideologiczny. Autor pragnie przekonać czytelnika, że badania osiągnięte na polu neurobiologii czynią zbyteczną hipotezę duszy ludzkiej. Zamiast wiary w istnienie duchowego pierwiastka w człowieku proponuje inne rozwiązanie: „Ty, Twoje radości i smutki, Twoje wspomnienia i ambicje, Twoje poczucie tożsamości i wolna wola, nie jest w rzeczywistości niczym innym niż sposobem, w jaki zachowuje się ogromny zbiór komórek nerwowych i związanych z nimi molekuł”[5].

Crick prezentuje materialistyczne rozumienie świadomości. Zgodnie z przyjętą hipotezą, dusza nie istnieje, natomiast „wszystko jest dziełem neuronów”. W mózgu muszą istnieć pewne struktury lub zachodzić pewne operacje, które w pewien sposób odpowiadają rzekomo istniejącej w człowieku duszy[6]. W opinii Cricka, fakt, że większość religii przyjmuje istnienie duszy, nie jest dowodem na jej istnienie. Jedynie przy braku dogłębnej wiedzy na temat świata fizycznego taki mit wydaje się wiarygodny. Podaje przykłady, ile to razy w historii przekonanie religijne ustępowało miejsca teoriom naukowym. Dzięki nauce geocentryzm został zastąpiony heliocentryzmem, postulat aniołów regulujących układem planetarnym został obalony przez teorię Einsteina, natomiast wiara w Projektanta upadła wraz z neodarwinistyczną teorią ewolucji. Crick wierzy, że dzięki badaniom mózgu zostaną usunięte ostatnie ślady „światopoglądu romantycznego”.

Redukcjonizm ontologiczny i jego problemy

Poświęćmy nieco uwagi redukcjonistycznemu stanowisku Cricka. Wydaje się, że redukcjonizm był jednym z aspektów pozytywistycznej filozofii nauki; filozofii, która pod wieloma względami została obecnie zdyskredytowana. O ile redukcja przyczynowa jest w nauce ciągle wykorzystywana, to jednak najwięcej kontrowersji wzbudza redukcja ontologiczna. Jej idea wyraża przekonanie, iż przedmioty jednego rodzaju są „niczym więcej” niż przedmiotami innego rodzaju. Redukcjonizm prowadzi zatem do osobliwej postaci relacji identyczności[7]. Wykazuje się np., że człowiek jest jedynie zbiorem cząstek fizycznych. To, co dzieje się na „poziomie wyższym” (komórek, narządów, organizmów, umysłów), jest całkowicie zdeterminowane rozmieszczeniem atomów i ich pędów, stąd też cały układ należy uznać jedynie za kwantowo-mechaniczny[8].

Krytykę tradycyjnych ujęć redukcjonizmu ujawnia wielu współczesnych myślicieli. Ilya Prigogine twierdzi, że przełomowe odkrycia fizyki XX wieku upoważniają do mówienia o „darwinowskiej rewolucji w fizyce współczesnej”. Wynikiem tej rewolucji jest m.in. zarzucenie schematów akcentujących rolę determinizmu oraz interpretacji redukcjonistycznych. Edward Harris mocno podkreśla, iż bogactwa istniejącego świata nie można zredukować do składowej fizycznej – sam świat naszej refleksji teoretycznej ukazuje bogactwo struktur, których nie można bez karykaturalnych efektów sprowadzić do fizycznych determinant. Podobne stanowisko przedstawia David Chalmers w odniesieniu do ludzkich stanów mentalnych. W opinii tego słynnego filozofa umysłu, świadomość jest własnością podstawową, nieredukowalną do niczego prostszego. Chalmers nie zgadza się na redukcjonistyczne traktowanie umysłu, gdyż narzędzia neuronauk nie pozwalają w pełni opisać doznania samoświadomości. Odnosząc się do hipotezy Cricka, iż świadomość powstaje w wyniku synchronicznej oscylacji neuronów, stwierdza, że hipoteza ta rozwiązuje jedynie jeden z „łatwych problemów”, mianowicie – jak informacja w mózgu jest integrowana. Hipoteza Cricka nie wyjaśnia natomiast „trudnego problemu”: W jaki sposób synchronizacja oscylacji neuronów prowadzi do powstania subiektywnych doznań? Gdyby nawet wszystkie procesy poznawcze i behawioralne związane ze świadomością zostały wyjaśnione, to i tak pozostałaby nierozwiązana największa zagadka: Dlaczego wykonywaniu tych funkcji towarzyszy zjawisko świadomości? Właśnie na tym polega „trudny problem” świadomości[9]. O nieredukowalności świadomości przekonany jest również inny wybitny filozof umysłu John R. Searle. W książce Umysł na nowo odkryty pisze: „Kiedy przystępujemy do rozpatrywania świadomości, nie możemy przeprowadzić redukcji ontologicznej. Świadomość jest przyczynowo emergentną własnością zachowania neuronów, tym samym jest redukowalna przyczynowo do procesów mózgowych. Jednakże – i właśnie to wydaje się szokujące – idealna nauka o mózgu nie prowadziłaby, mimo wszystko do ontologicznej redukcji świadomości w sposób analogiczny do tego, w jaki nasze aktualne teorie naukowe mogą przeprowadzić redukcję ciepła, stałego stanu skupienia, barwy i dźwięku. Wielu myślicielom, których poglądy wysoko cenię, wydaje się, że nieredukowalność świadomości jest podstawowym powodem, dla którego problem umysłu i ciała nastręcza tak poważne trudności”[10].

Trudności z redukcjonizmem są dopiero początkiem kłopotów koncepcji Cricka. Autor Zdumiewającej hipotezy dokonał świadomie, lub mniej świadomie, pewnego nadużycia – zdogmatyzował materializm.

Aporie materializmu

Do grona czołowych materialistów XX wieku, wśród których znajdują się: John J. Smart, Ullian T. Place, David M. Armstrong, zaliczyć można z całą pewnością Francisa Cricka. Jego „twardy materializm” wiedzie Johna Horgana do określenia Cricka mianem „Mefistofelesa materializmu”[11]. Okazuje się jednak, że materializm, podobnie jak redukcjonizm, generuje liczne trudności. Na pierwszą z nich wskazuje Carlos Valverde, który zauważa, że negując istnienie pierwiastka duchowego w człowieku, materialiści przeczą sami sobie. Jeśli bowiem ktoś twierdzi, że duch to tylko materia, dowodzi tym samym, że wypowiedzenie takiego sądu zakłada zdystansowanie się wobec siebie samego – materii – aby dokonać samoanalizy i samooceny, choćby po to, aby ów dzielący go dystans do materii zanegować. A czyż właśnie ta zdolność do autorefleksji, samooceny, do zyskania świadomości siebie samego nie jest tym, czego materia nie posiada? Stwierdzenie, że jest się materią, możliwe jest pod warunkiem, że jest się nie tylko materią[12]. Podobnego argumentu na początku XX wieku użył John Haldane, który pisał: „Jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas sądzę, że nie możemy wiedzieć, że on jest prawdziwy. Jeśli bowiem me opinie są wynikiem procesów chemicznych zachodzących w mym mózgu, są one determinowane przez prawa chemii, a nie logiki”[13].

Inną argumentację przeciwko materializmowi wysunął Bertrand Russell[14], który również widzi trudności w redukowaniu działań umysłowych do działań fizycznych. Jego krytyka materializmu dokonuje się na gruncie fizyki. Russellowi przypisywane jest powiedzenie, iż termin „materia” używany jest głównie do ukrycia naszej niewiedzy. To, co nazywamy ludzkim ciałem, jest w gruncie rzeczy wyrafinowaną konstrukcją przyrodniczą nieodpowiadającą żadnej rzeczywistości fizycznej. Współczesny materialista znajduje się w dziwacznej sytuacji, ponieważ z jednej strony może z pewną dozą sukcesu tłumaczyć czynności umysłu w kategoriach czynności ciała, z drugiej jednak nie może zmienić faktu, że samo ciało jest tylko wygodnym pojęciem stworzonym przez umysł. Potocznie uważa się, że obiekty materialne istnieją, skoro są oczywiste dla zmysłów. Czy jednak świat jest zbudowany z materialnych obiektów?

W opinii fizyka Michała Hellera, uprawiana przez niego nauka, jako taka, nie mówi niczego o istnieniu materii. Wobec faktu milczenia fizyki możliwe są dwa stanowiska ontologiczne: albo materia istnieje, ale jest niepotrzebna fizyce, albo nawet poza fizyką nie ma wystarczających racji do przyjmowania materii. Sam Heller uważa za wątpliwe istnienie materii i skłania się ku drugiej możliwości. Fizyka, która miała być nauką o materii, wskazuje wyraźnie na ogromną rolę struktur matematycznych opisujących świat, natomiast celem wyjaśniania struktur przywołuje się do istnienia – za pomocą specjalnej filozoficznej hipotezy – materię, o której wiadomo tylko tyle, że jest nieuchwytna dla metody naukowej[15]. Możliwość opisania struktur fizycznych językiem matematyki posiada doniosłe implikacje ontologiczne. Heinz Pagels uważa, że podstawowym tworzywem świata nie jest materia ani określony zbiór cząstek fizycznych, lecz pole relacji matematycznych. Atomów czy też cząstek elementarnych, jak proton, neutron, czy elektron, nie należy traktować w kategoriach przedmiotów materialnych, ale jako byty rozumowe z podstawą w rzeczywistości. W podobnym duchu argumentuje Rolf Hagedorn, twierdząc, iż kwarki są raczej matematycznymi aniżeli fizycznymi obiektami. Ich realność przejawia się jedynie w tym, że są one konieczne do wytłumaczenia pewnych procesów fizycznych. Nie można jednak wskazać żadnego zbioru procedur obserwacyjnych, które wskazywałyby bezpośrednio na istnienie kwarków[16]. Opinie te wskazują na potrzebę zastąpienia wcześniejszych kategorii, w których główną rolę odgrywało pojęcie substratu fizycznego, nowymi kategoriami akcentującymi rolę procesów, struktur formalnych opisywanych w języku matematyki. Oznacza to odejście od fascynacji materialnym konkretem w stronę abstrakcyjnych relacji urzeczywistnionych w postaci obserwowalnych zjawisk[17]. Znamiennym pozostaje fakt, iż w analizach z zakresu biologii czy badań nad sztuczną inteligencją można spotkać twierdzenia o prymacie rzeczywistości relacji i struktur nad ich konkretyzacją fizyczno-biologiczną[18]. Fakty te potwierdzają, że współczesne podejście naukowe można uznać za radykalnie antymaterialistyczne, jako że cała moc wyjaśniania tkwi w składowych niematerialnych danych obiektów, które są przedmiotem naukowej analizy[19].

Obok trudności dotyczących redukcjonizmu i materializmu Crick popadł w jeszcze jedną trudność, zaskakującą ze względu na jego kwalifikacje naukowe, mianowicie: nie przestrzega granic metody naukowej. Crick nie rozróżnia problemów naukowych od problemów filozoficznych i teologicznych.

„Dusza od dziur”

Pełny tytuł książki Cricka brzmi: Zdumiewająca hipoteza, czyli nauka w poszukiwaniu duszy. Autor zmierza jednak do uzasadnienia twierdzenia, że w człowieku nie ma miejsca na pierwiastek duchowy. Tym samym chce zadać kłam tradycjom religijnym, które w oparciu o ideę duszy uzasadniają życie jaźni po śmierci ciała. Rozumowanie Cricka jest następujące: ponieważ ludzkie stany mentalne można wyjaśnić, odwołując się do komórek nerwowych i związanych z nimi molekuł, nie potrzeba angażować pojęcia duszy. Argument można sprowadzić do krótkiego stwierdzenia: duszy nie ma, bo nie jest potrzebna nauce. Stwierdzenie to przypomina słynną odpowiedź Pierre’a S. de Laplace’a daną Napoleonowi, iż hipoteza orzekająca istnienie Boga w jego fizyce jest zbędna. Warto w tym miejscu zapytać: Jaką hipotezę Boga zakwestionował Laplace? Odpowiedź jest oczywista: zakwestionował Newtonowskie bóstwo teologii naturalnej. Zbyteczny okazał się jedynie „Bóg od zapychania dziur” ludzkiej wiedzy. Bóstwo naturalnej teologii nie miało w jego systemie astronomicznego zastosowania[20]. Idea „Boga od zapychania dziur” polega na „wstawianiu” działania Boga w tych obszarach funkcjonowania świata, które są niedostępne poznawczo w ramach dostępnych teorii naukowych. Dopóki w wyjaśnianiu naukowym są luki, dopóty zrozumiałe jest odwoływanie się do Boga. W momencie gdy luki zostaną wypełnione, „Bóg od zapychania dziur” przestaje być potrzebny, z czego wyciąga się wniosek, że Boga po prostu nie ma[21]. Argumentacja tego rodzaju pojawia się w pracach niektórych filozofujących naukowców. Literatura naukowa i popularnonaukowa obfituje w przykłady tego rodzaju filozoficznych nieudolności popełnianych przez przedstawicieli nauk szczegółowych. Podobny błąd popełnia Crick, którego myśl przebiega następująco: skoro stany mentalne można wyjaśnić przed odwołanie się do ich neuronalnych korelatów, hipoteza duszy wydaje się zbyteczna. Niewątpliwie w myśli Cricka dusza miała pełnić funkcję wypełniania luk istniejących w niedopracowanych teoriach z zakresu neurobiologii. W momencie gdy dokonał się postęp neuronauk, nie potrzeba sięgać do rekwizytorni religijnej, by stamtąd czerpać pomoc. Metodologiczna ocena argumentu „Boga (duszy) od zapychania dziur” nie budzi wątpliwości – jest zawsze negatywna. Zarówno wtedy gdy ktoś Bogiem/duszą zatyka dziury wiedzy, jak również wtedy gdy ktoś z powodu braku dziur wnioskuje o nieobecności Boga/duszy.

Trzeba w tym miejscu zauważyć, że dostępne neurobiologom dane empiryczne są przedmiotem filozoficznie odmiennych interpretacji. Z twierdzeniem Cricka, iż „aby zrozumieć mózg, trzeba zrozumieć neurony oraz ich wzajemne oddziaływania”, nie zgadza się australijski neurobiolog John C. Eccles. W jego opinii, słowo „trzeba” nie oznacza tego samego, co słowo „wystarczy”, dlatego nawet dogłębne poznanie mózgu nie wystarczy do zrozumienia problemu świadomości. Sławny noblista zarzuca Crickowi, że „usuwa” z człowieka pierwiastek duchowy, nie dając satysfakcjonującego rozwiązania relacji umysł – mózg. Stwierdza, że w koncepcji Cricka brakuje czynnika sprawczego sterującego pracą neuronów. Jego zdaniem, rolę tę pełnią „psychony” – byty niematerialne, które jednocząc się tworzą jaźń, lub innymi słowy „duszę”: „Jestem zmuszony przyjąć, że istnieje coś, co moglibyśmy nazwać nadprzyrodzonym początkiem mojego jedynego, samoświadomego umysłu, mojego jedynego «ja», mojej duszy, która następnie łączy się z mózgiem, sprawiając, że staje się on moim mózgiem. W ten sposób «ja» działa jako samoświadomy umysł – posługując się mózgiem”[22].

Zakończenie

W obliczu powyższej analizy łatwo dostrzec, iż Francis Crick przedstawiając „zdumiewającą hipotezę” negującą istnienie ludzkiej duszy, oparł ją na arbitralnie przyjętych założeniach, uproszczeniach, jak też błędach. Jego fundamentalnym założeniem jest materializm – Crick „wierzy”, że całe uniwersum ma charakter materialny i nie ma w nim miejsca na wymiar duchowy; w tym przypadku nie ma miejsca dla duszy. Materializm uzasadnia, stosując metodę redukcji ontologicznej, dziedzinę mentalną, klasycznie uznawaną za wymiar duchowy, redukuje do dziedziny fizykalnej, czyli pracy neuronów. Okazuje się, że tak przeprowadzana redukcja posiada liczne uproszczenia: a) wyjaśnia jedynie „łatwy problem świadomości”, tzn., wskazuje jedynie na korelację stanów mentalnych i neuronalnych, natomiast nie wyjaśnia „jak” mózg tworzy świadomość; b) perspektywa pierwszoosobowa, w której doznaje się tzw. qualiów, jest radykalnie inna od perspektywy trzecioosobowej, w której bada się mózg; metoda naukowa nie ma w ogóle dostępu do stanów subiektywnych, może jedynie badać ich neuronalny korelat; c) z powodu niewystarczalności redukcjonizmu w naukach rozwijany jest obecnie inny nurt, stanowiący jego uzupełnienie, w którym podkreśla się podejście holistyczne, systemowo-całościowe organizmalne; uznaje się, iż wyższe poziomy organizacji ujawniają własne prawa i sposoby determinacji, których nie można zredukować[23]. Przyjęty przez Cricka materializm generuje również jeszcze inne trudności: d) nie wyjaśnia, w jaki sposób materia może odnieść się do samej siebie; e) nie radzi sobie z problemem uzasadnienia własnych przekonań – uzasadnienie jest determinowane przez prawa chemii, a nie logiki, a co za tym idzie, materializm nie uwzględnia swoistości praw umysłowych; f) samo pojęcie materii jest wygodnym pojęciem stworzonym przez umysł, natomiast fizyka, która potocznie jest uważana za naukę badającą materię, nie potwierdza jej istnienia, lecz woli się wypowiadać w kategoriach relacji matematycznych. Obok problemów z materializmem, Crick popełnia błąd metodologiczny stosując argumentację „soul of gaps”, w której dokonuje pomieszania wyjaśnienia naukowego z wyjaśnieniem filozoficznym i teologicznym. Pomieszanie płaszczyzn poznawczych jest niedopuszczalne i generuje wyjaśnienia pozorne. Okazuje się bowiem, że te same dane empiryczne mogą zostać niesprzecznie zinterpretowane w ramach odmiennych filozofii, od materialistycznych, aż po dualistyczne. Wbrew sugestiom Cricka, jego hipoteza nie zdumiewa faktem, że nauronauki nie odnajdują duszy, bardziej zdumiewa fakt, iż autor zbudował swą hipotezę w oparciu o arbitralne rozstrzygnięcia, uproszczenia i metodologiczne nadużycia.

Bibliografia

Augustyn, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, w: Augustyn, Pisma monastyczne, tłum. P. Nehring, Kraków 2002. 

Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. 1-4, Warszawa 1953-1954.

Chalmers D. J., Zagadka istnienia świadomości, „Świat Nauki” 2 (1996), s. 58-65.

Crick F., Zdumiewająca hipoteza, czyli nauka w poszukiwaniu duszy, tłum. B. Chacińska-Abrahamowicz, Warszawa 1997.

Heller M., O filozofujących fizykach i fizykujących filozofach, czyli o filozoficznych interpretacjach fizycznych teorii, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 13 (1991), s. 90-93.

Heller M., Spór o istnienie materii, „Studia Filozoficzne” 2/3 (1990), s. 253-258.

Heller M., Życiński J. (red.), Drogi myślących, Kraków 1983.

Horgan J., Koniec nauki, czyli o granicach wiedzy u schyłku ery naukowej, tłum. M. Tempczyk, Warszawa 1999.

Kałuszyńska E., Uwagi o redukcjonizmie, „Filozofia Nauki” 3/4(23/24) (1998), s. 35-45.

Misner C., W., Niematerialne składowe obiektów fizycznych, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 5 (1983), s. 5-12.

Pedersen O., Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, tłum. W. Skoczny, Tarnów 1997.

Popper K., Odrzucenie materializmu, w: S. Wszołek (red.), Refleksje na rozdrożu. Wybór tekstów z pogranicza wiedzy i wiary, Tarnów 2000, s. 303-312.

Russell B., Czym jest dusza?, w: M. Heller, J. Życiński (red.), Drogi myślących, Kraków 1983, s. 62-65.

Searle J. R., Umysł na nowo odkryty, tłum. T. Baszniak, Warszawa 1999.

Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, tłum. S. Swieżawski, Kęty 2000.

Valverde C., Antropologia filozoficzna, tłum. G. Ostrowski, Poznań 1998.

Wszołek S., W obronie argumentu „God of the gaps”, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 23 (1998), s. 103-118.

Życiński J., Filozoficzne aspekty dematerializacji materii w fizyce współczesnej, w: M. Lubański, W. S. Ślaga (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznastwa i filozofii przyrody, t. 8, Warszawa 1986, s. 49-74.

Życiński J., Problem psychizmu w filozofii K. R. Poppera, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 4 (1982), s. 13-17.

Życiński J., Ułaskawianie natury, Kraków 1992.