Problem konsensu w sprawie prawa do życia

The problem of consent in the question of the right to life

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.21.018.14698

Abstrakt

Wśród szczegółowych zagadnień w obszarze problematyki ochrony prawa do życia występuje zagadnienie konsensu, które jest dyskutowane głównie w kontekście legalizacji ustawodawstwa dotyczącego aborcji, eutanazji, sztucznego zapłodnienia, kary śmierci. Zagadnienie konsensu w kwestii prawa do życia jest kluczowym dla społecznych dyskusji na ten temat i wiąże się z rozumieniem natury prawa do życia, zarówno w perspektywie prawniczej, jak i moralnej. Problem ten ma także znaczenie dla przyjmowanych rozstrzygnięć w zakresie poszanowania życia ludzkiego oraz konkretnych działań i wyborów ludzi w tym obszarze. Niniejszy tekst jest próbą wyjaśnienia istoty konsensu w kwestii prawa do życia, wskazuje na kwestie problematyczne w dyskusjach na ten temat i przedstawia niektóre argumenty w procesie dochodzenia do powszechnej zgody w zakresie prawa do życia.

Słowa kluczowe: życie ludzkie, konsens, prawo do życia, prawa człowieka

Abstract

Under particular questions in the field of the right to life occurs the problem of consent which is discussed mainly in the context of legalization of abortion, euthanasia, in vitro fertilization and capital punishment. The question of consent in filed of the right to life is important for the discussions to this theme and is related to the understanding of nature of the right to life, both in juridical and moral perspective. The common accordance in the right to life has an impact on the actual solutions in the range of respect for life and concrete activities and choices of people in this field. The presented paper explains the nature of the consent in the question of the right to life, indicates problematic aspects in this regard and shows some arguments in the process of achievement of common accordance in the problem of the right to life.

Keywords: human life, consent, right to life, human rights

Pojęcie konsens lub konsensus (od łac. consensus, czyli zgoda) w ścisłym znaczeniu oznacza powszechną zgodę wśród członków danej społeczności w określonej kwestii, a w szerszym sensie chodzi o teorię i praktykę osiągania takiej zgody, czyli proces dochodzenia do konsensu w znaczeniu ścisłym. Proces dochodzenia do konsensu wymaga poważnego traktowania przemyślanej opinii każdego z członków danej społeczności, a ważnym elementem jest przy tym zaufanie społeczności wobec przyszłych działań jej członków. Jednocześnie jednostki pragnące podjąć określone działania chcą poznać odmienne opinie, a ewentualna dyskusja prowadzi do poszerzenia zgody w kwestii będącej przedmiotem konsensu. W dochodzeniu do konsensu nie powinno się unikać rozważenia opinii przeciwnych, ale należy czynić to w taki sposób, by napięcia były jak najmniejsze. Istnieje bliski związek między konsensem i opinią ogółu. Konsens różni się od kompromisu, gdyż zakłada raczej współpracę niż uzgadnianie stanowiska w toku ścierania się przeciwstawnych poglądów[1].

Konsens dotyczy różnych obszarów życia społecznego, a proces osiągania konsensu jest uwarunkowany różnymi czynnikami dotyczącymi zarówno przedmiotu zgody, jak również czynnikami zewnętrznymi, związanymi z kontekstem historycznym, społecznym, kulturowym i religijnym. Problematyczne jest odniesienie pojęcia konsensu do kwestii prawa do życia. Pytania rodzą nie tylko sposoby dochodzenia do zgody w kwestii prawa do życia, ale przede wszystkim kwestia możliwości dyskursu na temat konsensu w odniesieniu do prawa do życia, czyli zgody co do prawa do życia osiągniętej na drodze rozważenia przeciwstawnych opinii jednostek o zróżnicowanych światopoglądach.

1. Pytanie o możliwość konsensu w kwestii prawa do życia

Kwestia możliwości dyskursu na temat konsensu w sprawie prawa do życia wiąże się z naturą i uzasadnieniem prawa do życia, które jest fundamentalnym prawem człowieka, wynikającym z jego osobowej godności. Prawo do życia jest prawem człowieka, czyli nieutracalnym uprawnieniem każdego człowieka i tzw. prawem przedpaństwowym, przysługującym każdej istocie ludzkiej z racji bycia człowiekiem, a nie z nadania go przez społeczność ludzką. Andrzej Szostek pisze w tym kontekście o „przedustawnym charakterze godności człowieka i bezprawności poddania wynikających z niej praw jakiejkolwiek umowie społecznej”. W konsekwencji uzależnienie nadania komukolwiek godności człowieka wraz z wynikającymi z niej prawami od decyzji społeczeństwa oznacza radykalne pozbawienie prawa stanowionego oparcia w prawach człowieka i pozbawienie prawa autorytetu moralnego, jaki stąd ono czerpie[2]. W związku z tym przekonaniem rodzi się wątpliwość, czy prawo do życia może w ogóle stanowić przedmiot konsensu, czyli powszechnej zgody danej społeczności, do której dochodzi się na drodze rozważania różnych odmiennych opinii, podobnie jak dzieje się w kwestii wyboru systemu podatkowego czy sposobów ochrony środowiska naturalnego. Uzasadnieniem tej wątpliwości jest stwierdzenie, że „Opinia, konsens, nawet pod postacią jednomyślności, nie jest ani koniecznym, ani wystarczającym warunkiem prawdy”[3].

Kiedy prawo do życia staje się przedmiotem konsensu zostaje w sposób niezauważalny dla większości ludzi podważona podstawa autentycznej demokracji opartej na sprawiedliwości, rozumianej w sensie równości wszystkich w ludzkiej społeczności, na której zbudowane są konstytucje większości współczesnych państw i wyrażające świadomość niegodziwości tkwiącej w przypisywaniu pierwszeństwa drugorzędnym interesom części ludzi ponad prawami innych. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku wyraża przeświadczenie, że prawa człowieka, wśród których prawo do życia jest prawem fundamentalnym, przysługującym człowiekowi z natury, jest to prawo, którego państwo nie nadaje, a jedynie uznaje, i przysługuje ono wszystkim ludziom z racji człowieczeństwa, a nie na mocy drugorzędnych powodów, które inni mieliby określać według własnego wyboru. W konsekwencji państwo, które na drodze konsensu społecznego rości sobie prawo do określania, kto jest podmiotem praw, a kto nim nie jest, aby naruszać fundamentalne prawo do życia innych, zaprzecza podstawie, dzięki której samo jest prawodawcą. Akceptacja pogwałcenia praw ludzi najsłabszych powoduje akceptację tego, że prawo siły może stać ponad siłą prawa[4].

Święty Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae wyraźnie potępił współczesne tendencje żądania prawnego uznania współczesnych zamachów na ludzkie życie, głównie aborcję i eutanazję, jak gdyby chodziło o prawa, które państwo jest zobowiązane przyznać obywatelom. Takie podejście do niezbywalnego prawa do życia wynika z przekonania, że życie człowieka nienarodzonego lub upośledzonego jest dobrem względnym, a człowiek w konkretnej sytuacji i osobiście w nią zaangażowany może dokonać oceny dóbr, z jakimi ma do czynienia, państwo zaś mając na uwadze zgodne współżycie i harmonię między ludźmi, powinno uszanować tę decyzję. Zgodnie z innym poglądem prawo stanowione przez państwo nie może żądać od obywateli, aby moralny poziom ich życia był wyższy od tego, który oni uważają za właściwy, w związku z czym powinno szanować opinię i wolę większości obywateli. W przypadku wprowadzenia zakazu i karalności aborcji czy eutanazji argumentuje się, że w sposób nieuchronny doprowadzi to do rozpowszechnienia praktyk nielegalnych, a w ostateczności do tego, że utrzymywanie prawa niemożliwego do egzekwowania doprowadzi do podważenia autorytetu wszelkich innych praw. Według poglądów bardziej radykalnych, nowoczesne i pluralistyczne państwo powinno pozostawić każdej jednostce pełną autonomię w kwestii dysponowania życiem własnym i życiem nienarodzonym, gdyż prawo nie powinno dokonywać wyboru między poglądami moralnymi, a tym bardziej narzucać jednej opinii na niekorzyść innych. We współczesnej kulturze demokratycznej rozpowszechniony jest pogląd, zgodnie z którym porządek prawny powinien być oparty wyłącznie na tym, co większość obywateli uznaje za moralne. Szacunek wobec wolności obywateli nakazywałby w zakresie prawnym do uznania autonomii sumienia jednostek, a w stanowieniu norm absolutnie niezbędnych dla współżycia społecznego należałoby się kierować wyłącznie wolą większości. Według św. Jana Pawła II, podłożem tych tendencji jest relatywizm etyczny charakteryzujący współczesną kulturę, który rzekomo ma gwarantować tolerancję, wzajemny szacunek między ludźmi i uznanie decyzji większości, podczas gdy normy moralne uważane za obiektywne i wiążące prowadziłyby do autorytaryzmu i nietolerancji. Zarówno w historii, jak i współcześnie znane są przypadki zbrodni dokonywanych pod wpływem relatywizmu etycznego. Uchwalenie przez większość parlamentarną lub społeczną uchwały dopuszczającej pod pewnymi warunkami zabicie życia nienarodzonego jest aktem „tyrańskim” wobec najsłabszej i najbardziej bezbronnej istoty ludzkiej, podobnie jak zbrodnie przeciwko ludzkości dokonane przez dyktatorów[5].

Głównym zadaniem państwa demokratycznego jest tworzenie warunków dla współistnienia wolności, co oznacza poszanowanie różnic między ludźmi i ich odmienności, ale też prowadzi do konfliktów, bez których demokracja nie może istnieć. Państwa totalitarne zacierają różnice między prawami człowieka i ustawodawstwem pozytywnym, określającym to, co jest sprawiedliwe. W państwach demokratycznych ustawodawca nie jest władny ustanawiać podmiotów prawa, i podobnie jak zabicie człowieka jest zbrodnią, a kradzież przestępstwem, obowiązkiem ustawodawcy jest zapobieganie zbrodniom i przestępstwom oraz ich ściganie, nie ma uprawnienia do tego, by zezwalać na aborcję, lecz przeciwnie – powinno się temu zapobiegać i ścigać w świetle prawa. Legalizacja aborcji jest podwójną uzurpacją: państwo przyznaje sobie przywilej ustanawiania podmiotów prawa oraz określania praw im przysługujących, w tym prawa do życia. Rozróżnienie między prawami człowieka i prawem pozytywnym, między osobą i obywatelem jest jedną z najważniejszych zdobyczy historii i myśli politycznej, gwarancją swobód politycznych i obywatelskich, motorem postępu społecznego i politycznego. Jednocześnie jest to osiągnięcie współcześnie najbardziej zagrożone[6].

We współczesnych społeczeństwach pluralistycznych, w których współistnieją różne perspektywy religijne, kulturowe i ideologiczne, coraz trudniejszym jest zagwarantowanie zespołu wartości etycznych podzielanych przez wszystkich, które mogłyby być oparciem dla demokracji jako takiej. Jednocześnie powszechne jest przekonanie, że nie można całkowicie zrezygnować z wartości uznanych i sankcjonowanych w życiu społecznym. Kiedy pojawia się problem określenia ich na drodze konsensu, który muszą uzyskać w wymiarze społecznym, w dużym stopniu zanika ich wewnętrzna spójność, a jedyną bezdyskusyjną wartością, będącą sprawdzianem innych wartości, pozostaje prawo wolności indywidualnej do nieskrępowanej ekspresji, o ile nie zostają przez to naruszone prawa innych. W ten sposób przywołuje się prawo do aborcji jako element konstytutywny prawa do wolności kobiet, mężczyzn i całego społeczeństwa. Twierdzi się, że kobieta ma prawo do pracy zawodowej, aby bronić swej reputacji i utrzymać styl życia, mężczyzna ma prawo decydowania o stylu życia i karierze zawodowej, a społeczeństwo ma prawo do kontroli wzrostu liczby ludności, aby gwarantować dobrobyt swoim obywatelom przez właściwą dystrybucję środków i określoną politykę demograficzną. Wszystkie te prawa są rzeczywiste i uzasadnione, ale ich egzekwowanie odbywa się ze szkodą dla prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, której prawa nie są brane pod uwagę. Prawa części ludzi są afirmowane kosztem fundamentalnego prawa do życia kogoś innego. W konsekwencji legalizacja aborcji wskazuje na to, że siła jest ostateczną podstawą uprawnień człowieka[7].

Współczesna proklamacja praw człowieka podkreśla fundamentalną pozycję wartości życia względem wszystkich pozostałych wartości. Wyrazem tego jest m.in. wysuwany czy zrealizowany w ustawodawstwach wielu krajów postulat zniesienia kary śmierci w oparciu o logikę, zgodnie z którą nie można konsekwentnie bronić prawa czyjegokolwiek do czegokolwiek jako prawo człowieka, jeśli raz zakwestionowało się w odniesieniu do kogokolwiek samą podstawę wszelkiego prawa człowieka do czegokolwiek, czyli prawa do życia. Na tle tego przekonania pozbawione konsekwencji są działania parlamentów, grup społecznych i jednostek domagających się zniesienia kary śmierci, powołując się na niezbywalne prawo do życia, przy jednoczesnych dążeniach do legalizacji aborcji nienarodzonych. Takie stanowisko jest absurdem logicznym i etycznym, a jest on do przyjęcia jedynie na podstawie założenia, że nienarodzony nie jest człowiekiem. Założenie to przyjmuje się na podstawie nieliczącej się z prawdą przemocy wobec nienarodzonych, a plebiscyty w sprawie dopuszczalności przerywania ciąży implikują uzurpację rozstrzygania o tym, kto jest człowiekiem, a kto nim nie jest[8].

2. Kwestie problematyczne w kwestii zgody co do prawa do życia

W ujęciu katolickim zakres prawa do życia obejmuje moment początku ludzkiego życia, za który przyjmuje się zapłodnienie, aż do chwili naturalnej śmierci człowieka, czyli tego momentu, kiedy człowiek umiera w sposób, w którym wyklucza się wszelkie zamierzone działanie człowieka. Powyższe określenie początku i końca życia człowieka w sposób jasny i pozbawiony wątpliwości określa zakres prawa do życia i wynikającego z niego obowiązku podejmowania działań na rzecz ochrony życia ludzkiego i zakazu działań sprzecznych wobec niego. Podejmując refleksję o konsensie w sprawie prawa do życia w sensie powszechnej zgody społecznej na uznanie jego wartości i potrzebę jego ochrony jednym z bardziej złożonych problemów jest określenie początku życia ludzkiego.

Problematyka początku ochrony życia ludzkiego dotyczy kwestii statusu embrionu ludzkiego i ma kluczowe znaczenie dla ochrony życia człowieka nienarodzonego i przysługującego mu prawa do życia. Przyjęcie zapłodnienia za początek życia ludzkiego jest współcześnie na różne sposoby podważane i przyjmuje się różne alternatywne propozycje określenia początku życia ludzkiego, od zagnieżdżenia embrionu w macicy, przez ukształtowanie postaci dziecka, wytworzenia mózgu, możliwości przeżycia poza macicą, zdolność odczuwania, narodziny, ukształtowanie zdolności mentalnych. Wszystkie te alternatywne wobec zapłodnienia określenia momentu początku życia ludzkiego wykazują znaczny stopień dowolności i uznaniowości w stosunku prawa do życia przez innych, a także jego zależności od interesów innych ludzi. Przypisując embrionowi ochronę od momentu zagnieżdżenia w macicy, uzależnia się jego status od uznania od matki, z kolei kryteria widzialnej postaci, rozwoju mózgu i zdolności przeżycia poza macicą zależą od stanu wizualizacji i możliwości okołoporodowych, na których nie można opierać tak daleko idącego wniosku dotyczącego przyznania prawa do życia. Z kolei stanowisko przyznające prawo do życia od chwili narodzin opiera się na wątpliwych przesłankach antropologicznych, gdyż dziecko nienarodzone na długo przed tym, zanim ujrzy światło dzienne, obecne jest w planach działania rodziców i ich społecznym obszarze życia. Narodziny nie stanowią zmiany statusu ontologicznego i moralnego embrionu, w związku z czym trudno przyjąć założenie, że przed narodzinami nie mamy do czynienia z prawem do życia, a po narodzinach człowiek zyskuje prawo do szacunku jako osoba. Do przyjęcia jest jedynie założenie, zgodnie z którym zapłodnienie jest najbardziej uzasadnionym kryterium początku życia ludzkiego, któremu przysługuje prawo do życia. Przemawiają za tym racje natury biologicznej, zgodnie z którymi od chwili poczęcia mamy do czynienia z jedną i tą samą istotą ludzką, mającą od poczęcia wszystkie zdolności dla późniejszego rozwoju i rozwijającą się w nieprzerwanym procesie od samego początku bez znaczących przełomów jako osoba, której zgodnie z prawem równego pochodzenia i wzajemności należy się poszanowanie, takie jak przysługuje każdemu innemu człowiekowi[9].

Wątpliwości dotyczące początku życia ludzkiego i związanej z nim jego nienaruszalności z racji godności przysługującej człowiekowi powinny być rozstrzygnięte na korzyść tego, kogo dotyczą zgodnie z zasadą in dubio pro reo. W duchu tej zasady nawet człowieka oskarżonego o przestępstwo uważa się za niewinnego do chwili udowodnienia mu winy zgodnie z ustawą. Tym bardziej niedopuszczalne jest dokonywanie aktów zabójczych wobec tych, co do których istnieje uzasadnione przypuszczenie, że mamy do czynienia z człowiekiem. Podobnie jak nie można dokonać transplantacji organu niezbędnego do życia przed upewnieniem się, że dawca tego organu zmarł, tak nie można uznać za dopuszczalne jakichkolwiek aktów zabójczych wobec nienarodzonych, dopóki nie zostaną usunięte wątpliwości co do ich statusu człowieczeństwa. Nie ma racji, które w sposób niebudzący wątpliwości przekonywałyby o tym, że płód ludzki w najwcześniejszych stadiach swego rozwoju na pewno nie jest człowiekiem. W związku tym nienarodzony nie może zostać wyłączony spod ochrony prawnej[10].

Nie można być bardziej lub mniej człowiekiem, a stopniowanie człowieczeństwa prowadzi do erozji całego systemu norm etycznych i prawnych oraz w żaden sposób nie pozwala uniknąć arbitralności ocen, każdorazowo zmiennych, uzależnionych od sytuacji. Stając na stanowisku poszanowania życia każdej istoty ludzkiej, przesądza się o kierunku dalszych rozstrzygnięć w ramach uregulowań prawnych i traci sens argumentacja wskazująca na inne obok życia wartości respektowane przez prawo, jak wolność, autonomia kobiety, prywatność życia czy swoboda decyzji prokreacyjnych. Ta sfera konfliktu nie mieści się w ramach powszechnie uznawanej aksjologii prawa, które w hierarchii dóbr chronionych stawia życie na pierwszym miejscu. Ustępstwo na rzecz wolności i prywatności w sferze ochrony człowieka poczętego musiałoby logicznie prowadzić do podobnych ustępstw w innych sytuacjach, kiedy pojawia się konflikt między życiem człowieka i wspomnianymi wartościami. Przykładowo, w imię jakich wartości należałoby ograniczyć autonomię i wolność decyzji matki, która chce zabić dziecko dotknięte ciężkim niedorozwojem umysłowym, nie będąc w stanie udźwignąć ciężaru psychicznego związanego z jego wychowaniem. Prawo nie może stworzyć takiej enklawy wolności, wyłączając w jej ramach ochronę życia, a jednocześnie przestrzegać we wszystkich innych sytuacjach porządku aksjologicznego[11].

Inny problem dotyczący konsensu w sprawie zagwarantowania prawa do życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci występuje na płaszczyźnie psychologicznej i dotyczy ludzkiej wrażliwości na wartość życia. Problem ten wiąże się z rozdźwiękiem między zgodą na potrzebę ochrony życia w różnych kontekstach przy jednoczesnym przyzwoleniu na aborcję. Przykładowo współcześnie niemal jednomyślnie potępia się dzieciobójstwo, a jednocześnie brakuje wrażliwości na zjawisko aborcji. Istnieją środowiska, które sprzeciwiają się karze śmierci czy angażują się w ochronę życia zwierząt, a jednocześnie opowiadają się za prawem do dokonywania aborcji. Być może powodem takiego podejścia jest fakt, że nie widać twarzy dziecka skazanego na to, by się nigdy nie narodziło. Psychologowie wskazują na to, że kobiety dokonujące aborcji tłumią spontanicznie wyobrażenia i myśli charakterystyczne dla matek oczekujących narodzin dziecka, jak na przykład nadawanie imienia dziecku, wyobrażanie sobie jego twarzy czy przyszłości. Spojrzenie w twarz drugiego niesie apel do mojej wolności, aby zaafirmować jego wewnętrzną wartość, zaakceptować go dla niego samego, a nie z punktu widzenia moich interesów. Tymczasem w przypadku dziecka nienarodzonego, którego twarzy nie można jeszcze wyraźnie zobaczyć, niektórzy ludzie nie tylko nie dostrzegają człowieka, który ma prawo do życia i którego życie należy chronić, ale dostrzegają zespół komórek, których usunięcie nie rodzi wątpliwości natury psychicznej, a tym bardziej wyrzutów sumienia[12].

Szczególnego znaczenia nabierają w tym kontekście słowa Romano Guardiniego: „Człowiek jest nietykalny nie dlatego tylko, że żyje. Z tego tytułu bowiem zwierzę również miałoby to prawo, ponieważ ono też żyje (…). Życie ludzkie jest nienaruszalne, ponieważ człowiek jest osobą (…). Bycie osobą nie jest zaś daną natury psychologicznej, lecz metafizycznej i nie zależy ono od wieku, stanu psychicznego ani od talentów, które dana osoba z natury posiada (…). Osoba może pozostawać poniżej progu świadomości, jak ma to miejsce w przypadku snu, a mimo to pozostawać sobą i musimy to uznać. Osoba może być jeszcze nierozwinięta, na przykład w przypadku małych dzieci, lecz od samego początku należny jej jest moralny szacunek. Może się też zdarzyć, że osoba nigdy nie ujawni się poprzez swoje czyny, jeśli zabraknie ku temu określonych psychicznych i fizycznych warunków, co ma miejsce w przypadku ludzi umysłowo chorych (…). Wreszcie osoba może pozostawać w całkowitym ukryciu, jak w przypadku ludzkiego embrionu, lecz jest w nim obecna od samego początku i posiada należne jej prawa. To właśnie owo bycie osobą nadaje ludziom ich godność. Odróżnia ich od rzeczy i czyni podmiotami (…). Rzecz jest traktowana jako rzecz, kiedy ją posiadamy, kiedy jej używamy, a w końcu, kiedy ją niszczymy, lub – gdyby odnieść to do ludzi – kiedy ich zabijamy. Zakaz zabójstwa człowieka wyraża w sposób najsilniejszy zakaz traktowania go jako rzeczy”[13].

W świetle powyższych stwierdzeń problem konsensu w sprawie prawa do życia, uznania jego niepodważalnego charakteru, a także powszechnej zgody społecznej na ochronę życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci sprowadza się do dostrzeżenia i uznania osobowego wymiaru życia ludzkiego. Fakt bycia osobą, który jest założeniem filozoficznym i teologicznym, jest podstawą godności ludzkiej i wynikającego z niej prawa do życia, mający charakter bezdyskusyjny i niepodlegający zakresowym ograniczeniom ze względu na jakiekolwiek cechy i uwarunkowania. W tym kontekście można mówić o konsensie w znaczeniu powszechnej zgody na to, że prawo do życia wynika z uznania osobowego charakteru każdego ludzkiego życia.

Inny problem dotyczy kolizji praw, polegający na tym, że prawo do życia i ochrony prawnej nienarodzonych wchodzi w konflikt z innymi słusznymi uprawnieniami innego człowieka, przykładowo interesami zdrowotnymi matki lub ekonomiczno-społecznymi rodziny. Z kolei w przypadku ciężkiego upośledzenia płodu ludzkiego uważa się jego urodzenie nie tylko za krzywdę dla najbliższych, ale także dla niego samego, skazując go na życie w warunkach niegodnych człowieka. Argumentacja ta wyraźnie czyni różnicę między uprawnieniami uznanego za człowieka nasciturusa i uprawnieniami osób już narodzonych. Przyzwolenie na aborcję jest w tej argumentacji uzasadnione w oparciu o uzależnienie prawa człowieka do życia od pozycji społecznej lub od stopnia rozwoju, lub aktualizacji człowieczeństwa. Zgodnie z tą logiką należałoby także wśród narodzonych przyznać większe prawa zdrowym niż chorym, dorosłym niż dzieciom lub starcom, osobom zdolniejszym i bardziej wykształconym niż tym, których możliwości intelektualne i przydatność społeczna są mniejsze. Takie traktowanie ludzi nosi wyraźne rysy dyskryminacji i jest niezgodne z zasadą równości wszystkich ludzi wobec prawa, która ma za zadanie ochronę wszystkich, a zwłaszcza tych, których pozycja w społeczeństwie jest słaba i sami chronić się nie mogą[14].

Pozbawiony uzasadnienia jest także postulat świadczeń rodzinnych na dziecko od chwili jego poczęcia, a nie dopiero od dnia narodzin. Osoba nienarodzona cieszy się przyrodzoną godnością będącą podstawą prawa do życia – fundamentalnego prawa człowieka, nawet jeśli nie przysługują jej inne prawa, nie wchodzące w zakres praw człowieka. Prawa człowieka przysługują wszystkim ludziom bez różnicy, a inne prawa, w tym prawo do świadczeń socjalnych, są uwarunkowane różnymi okolicznościami, które określa ustawodawca.

3. Proces osiągania zgody w sprawie prawa do życia

Pomimo iż problematyczne jest mówienie o konsensie w kwestii prawa do życia z racji jego przedustawowego charakteru, w większości współczesnych społeczeństw istnieją regulacje prawne określające szczegółowo sposoby zagwarantowania prawa do życia i jego ograniczenia. Przyjęcie powszechnego konsensu jest najczęściej oparte na rozstrzygnięciu uwzględniającym wolę większości reprezentowanej przez parlamentarzystów odpowiedzialnych za tworzenie prawa. W procesie ustawodawczym, w którym biorą udział ludzie różnych światopoglądów, różnie podchodzi się do przytoczonych powyżej racji.

Święty Jan Paweł II, świadomy złożoności problematyki zagwarantowania prawa do życia osób nienarodzonych przez ustawodawstwa współczesnych społeczeństw, w pewnym ograniczonym wymiarze przywołał możliwość zastosowania konsensu w tej kwestii. Podkreślając istnienie wartości ludzkich i moralnych, należących do istoty i natury człowieka, wynikających z prawdy o nim i chroniących jego godność, których żadna jednostka, żadna większość ani żadne państwo nie mogą tworzyć, zmieniać ani niszczyć, ale winny uznać, szanować i umacniać, encyklika Evangelium vitae wskazuje na inne zadania i inny zakres oddziaływania prawa cywilnego i prawa moralnego. Ustawodawstwo nieuznające podstawowego i pierwotnego prawa każdego człowieka do życia stoi w sprzeczności z tym prawem i zaprzecza równości wszystkich wobec prawa, jest radykalnie sprzeczne z dobrem jednostki, a także dobrem wspólnym i dlatego pozbawione rzeczywistej mocy prawnej przestaje być prawem moralnie obowiązującym. Odnosząc się do kwestii szczegółowej – głosowania w parlamencie prawa regulującego ochronę życia ludzkiego – św. Jan Paweł II stwierdził, że dopuszczalne jest głosowanie w parlamencie prawa bardziej restrykcyjnego, zmierzającego do ograniczenia liczby legalnych aborcji, a stanowiącego alternatywę dla prawa bardziej permisywnego, obowiązującego lub poddanego głosowaniu w sytuacji, kiedy nie ma możliwości odrzucenia lub całkowitego zniesienia ustawy o przerywaniu ciąży. Chodzi zatem o działania zmierzające do ograniczenia szkodliwości ustawy i zmierzające do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej. Postępowanie takie nie jest niedozwolonym współdziałaniem w uchwalaniu niesprawiedliwego prawa, ale słuszną i godziwą próbą ograniczenia jego szkodliwych aspektów[15].

Stanowisko Evangelium vitae w sprawie działań na rzecz ochrony życia jest wyraźne i pozbawione wątpliwości, a jednocześnie w określonym wymiarze pośrednio wskazuje na potrzebę konsensu, którego celem jest powiększony zakres ochrony życia w sytuacji, kiedy niemożliwe jest przyjęcie rozwiązania w całej pełni odpowiadającego zasadzie nienaruszalności każdego ludzkiego życia. Opowiedzenie się za konsensem nie oznacza wyjątków w zakresie ochrony życia, ale ograniczenie negatywnych skutków obowiązujących rozwiązań w zakresie prawa do życia, a jego celem jest polepszenie sytuacji. Ponadto w działaniach politycznych nie chodzi o poszukiwanie kompromisu moralnego, ale odpowiedniej drogi w celu przyjęcia rozwiązań legislacyjnych na wyższym poziomie możliwości zgodności etycznej będącej warunkowo do przyjęcia w społeczności demokratycznej, pluralistycznej i złożonej[16].

Jednym z problemów związanym z ochroną życia ludzkiego jest kwestia przywiązywania znaczenia do regulacji prawnych w zakresie ochrony życia, które nie nakazują, ale pozwalają na akty sprzeczne z przekonaniami wielu chrześcijan i stanowiskiem wyrażonym w nauczaniu Kościoła katolickiego na ten temat. Istnieje pogląd, zgodnie z którym wystarczające dla skutecznej obrony życia jest przekonanie poszczególnych jednostek i grup społecznych o wartości życia ludzkiego od poczęcia do naturalnej śmierci, w związku z czym regulacje prawne w tym względzie nie są konieczne. Zgodnie z innym poglądem ustawodawstwo mające na celu ochronę życia ludzkiego od poczęcia do naturalnej śmierci jest dobrze widziane w porządku społeczno-prawnym danego społeczeństwa, ale nie należy przywiązywać do niego zbyt wielkiego znaczenia, gdyż faktyczna ochrona życia ludzkiego zależy bardziej od przekonań ludzi niż od regulacji prawnych. Ponadto, także w sytuacji przyjęcia restrykcyjnych rozwiązań prawnych, zawsze istnieje możliwość postępowania niezgodnie z prawem, podejmowania działań o charakterze nielegalnym, a także przywołuje się argument niebezpieczeństwa podjęcia działań nielegalnych, szkodliwych dla ich podmiotów. Jakkolwiek racje te należy brać pod uwagę w przyjmowaniu szczegółowych uregulowań prawnych w celu ochrony ludzkiego życia, to nie mogą one stać się usprawiedliwieniem dla działań niezgodnych z zasadą poszanowania życia ludzkiego od chwili poczęcia do naturalnej śmierci.

W tym kontekście jednym z problemów jest argument odwołujący się do społecznej akceptacji prawa jako niezbędnego warunku wprowadzenia stosownej ustawy. U jego podstaw leży przekonanie, że trzeba najpierw podjąć stosowne kroki pozaprawne zmieniające świadomość społeczną, aby ewentualna przyszła ustawa chroniąca życie miała za sobą poparcie społeczne podobne do tego, jakie mają przepisy prawnokarne zakazujące zabójstwa osób narodzonych, kradzieży czy inne. Istotę problemu stanowi wychowanie społeczne, które jest konieczne zarówno w procesie formułowania prawa, jak też nadania mu odpowiedniego stopnia autorytetu i skuteczności. Przy stanowieniu prawa, którym w państwie demokratycznym zajmują się określone organy ustawodawcze, wybierane przez ogół obywateli, ważny jest postulat edukacyjno-pedagogicznej aktywności społeczeństwa, zwłaszcza tych instytucji społecznych, od których zależy poziom moralny społeczeństwa i związany z nim poziom kultury prawnej. Jednocześnie wysiłek samowychowawczy społeczeństwa wymaga dla swej skuteczności wyraźnego wsparcia ze strony prawa. Pomimo iż samymi ustawami nie uzdrowi się moralnie społeczeństwa, to faktycznie obowiązujące prawo przyczynia się do podniesienia lub obniżenia moralnej świadomości społeczeństwa i jego członków. Prawo cieszy się naturalnym autorytetem w społeczeństwie, nawet jeśli jego przepisy bywają przekraczane. Prawo, będąc ugruntowane na poszanowaniu nienaruszalnej godności człowieka i stąd czerpiące swój autorytet moralny, nie może zarazem urągać elementarnej więzi między godnością a prawem do życia niewinnych istot ludzkich i wyjmować z zakresu ochrony którąkolwiek z nich, urodzoną czy jeszcze nieurodzoną. Sprzeczność taka w systemie prawnym przyczynia się do wypaczenia moralnej świadomości społeczeństwa, a nie do jej prawidłowego kształtowania[17].

Święty Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae zwrócił uwagę, że „Choć prawa nie są jedynym narzędziem obrony ludzkiego życia, odgrywają rolę bardzo ważną, a czasem decydującą w procesie kształtowania określonej mentalności i obyczaju”. Jednocześnie papież przyznał, że w ramach społeczeństw demokratycznych i pluralistycznych, w których współistnieją nurty kulturowe o różnej orientacji, trudno jest zapewnić skuteczną obronę prawną ludzkiego życia. Z racji prawdy moralnej rozbrzmiewającej w sumieniu każdego człowieka, papież zachęcił polityków, by uwzględniając konkretne możliwości, podejmowali działania promujące wartość życia. Nie chodzi jedynie o zniesienie niegodziwych praw, ale o usunięcie przyczyn sprzyjających zamachom na życie, zapewnienie pomocy rodzinie i macierzyństwu, odpowiednią politykę rodzinną, politykę pracy, rozwój miast i budownictwa mieszkalnego, a także odpowiednią politykę demograficzną, respektującą pierwotną i niezbywalną odpowiedzialność małżonków i rodzin[18].

*

Właściwie rozumiany konsens w sprawie prawa do życia to powszechna zgoda społeczna, której przedmiotem jest fundamentalne prawo człowieka, przysługujące każdej ludzkiej istocie od poczęcia do naturalnej śmierci i respektowane zarówno w ustawodawstwie państwowym, jak i konkretnych postawach i wyborach życiowych poszczególnych członków społeczeństwa. Osiągnięcie tak rozumianego konsensu we współczesnych pluralistycznych kulturowo i światopoglądowo zróżnicowanych społeczeństwach nie jest łatwe, ale nie niemożliwe. Choć prawo stanowione jest jednym z ważnych elementów prowadzących do społecznej zgody w sprawie prawa do życia, to nie jest jedyną drogą do celu, a sposób jego stanowienia również ma wpływ na społeczną akceptowalność przyjmowanych przepisów prawnych. Ostatecznie w konsensusie w sprawie prawa do życia nie chodzi wyłącznie o przepisy stanowione przez ustawodawcę, ale także o przekonania ludzi w kwestii prawa do życia i wynikające z nich postawy szacunku wobec każdego człowieka na wszystkich etapach jego egzystencji, a także odpowiednia polityka wspierająca ludzkie życie.

Bibliografia

Ciccone L., La vita umana, Milano 2000.

Dios Vial Correa J. de, Embrion ludzki jako organizm i jako ktoś spośród nas, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50. rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Lublin 1999, s. 56-68.

Guardini R., Ethik. Vorlesungen an der Universität München (1950-1962), t. 1, Mainz–Paderborn 1994.

Guardini R., I diritti del nascituro, „Studi Cattolici” V-VI 1974, cyt. za: J. Ratzinger, Życie – fundamentalną wartością i nienaruszalnym prawem człowieka, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50. rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Lublin 1999, s. 23-24.

Gula J., Problem człowieczeństwa człowieka nienarodzonego, w: J. W. Gałkowski, J. Gula (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym–Lublin 1991, s. 146-159.

Gula J., Wątpliwe człowieczeństwo? Nauka, antropologia filozoficzna i logika wobec problemu statusu ontycznego istoty ludzkiej w prenatalnym stadium rozwoju, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50. rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Lublin 1999, s. 94-113.

Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995.

Konsensus, https://pl.wikipedia.org/wiki/Konsensus (odczyt z dn. 22.09.2021 r.).

Machinek M., Spór o status ludzkiego embrionu, Olsztyn 2007.

Ratzinger J., Życie – fundamentalną wartością i nienaruszalnym prawem człowieka, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50. rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Lublin 1999, s. 20-25.

Safjan M., Refleksje wokół etycznych i medycznych uwarunkowań ochrony prawnej dziecka poczętego, w: J. W. Gałkowski, J. Gula (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym–Lublin 1991, s. 243-251.

Schockenhoff E., Etyka życia. Podstawy i nowe wyzwania, tłum. K. Glombik, Opole 2014.

Schockenhoff E., Was heißt menschenwürdig sterben? Eine Antwort aus der Sicht der katholischen Moraltheologie, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 35 (2015), s. 177-192.

Schooyans M., Aborcja a polityka, Lublin 1991.

Seidel J., Schon Mensch oder noch nicht? Zum ontologischen Status humanbiologischer Keime, Stuttgart 2010.

Styczeń T., Dlaczego obrona życia nienarodzonego?, w: J. W. Gałkowski, J. Gula (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym–Lublin 1991, s. 138-145.

Szostek A., W obronie życia ludzkiego: prawo naturalne a prawo stanowione, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50. rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Lublin 1999, s. 187-200.