Prawo kościelne w świetle refleksji teologicznomoralnej

Przez pierwsze tysiąclecie chrześcijaństwa nauki kościelne tworzyły jeden zwarty konglomerat. Dopiero w miarę ich rozwoju i poszerzania zasobów wiedzy poszczególne dziedziny zyskiwały przestrzeń swojej autonomii. Tak też było z prawem kanonicznym, które przez długi czas było zaliczane do nauk teologicznych. Wyodrębniło się ono dopiero w XII-XIII wieku. Około 1150 roku wykład teologii został usystematyzowany przez Piotra Lombarda w samodzielnym zbiorze czterech ksiąg zwanym Sentencjami (Quattuor libri sententiarum). W efekcie dzieło to stanowiło podstawowy wykład teologii katolickiej aż do XVI wieku. Z kolei różne akty prawa zyskujące sobie właściwe miejsce w życiu wspólnoty kościelnej od samego jej początku, a zwłaszcza od V wieku w postaci kanonów synodalnych i soborowych, a także różnym ustaw, zostało zebrane przez bolońskiego kamedułę Gracjana w tak zwanym Dekrecie Gracjana (Concordia discordantium canonum) spisanym około 1140 roku [1].  

Teologia moralna wyodrębniła się z kolei z zespołu nauk teologicznych dopiero w XVI i XVII wieku. Tę autonomię zawdzięcza ona pośrednio postanowieniom Soboru Trydenckiego, który zobowiązywał do tworzenia seminariów i formacji intelektualnej przyszłych kapłanów, a bezpośrednio dzięki ostatecznemu wypracowaniu w 1599 roku przez zakon jezuitów Ratio et institutio studiorum[2].

Jednak mimo tego usamodzielnienia się aż do pierwszej połowy XX wieku teologia moralna znalazła się pod pełną dominacją prawa kościelnego i to do tego stopnia, że wykład teologii moralnej stał się praktycznie duszpasterskim wykładem prawa kanonicznego[3]. Swoją autonomię teologia moralna zaczęła stopniowo zyskiwać od XIX, dzięki opracowaniom Jana Michała Sailera (1751-1832) i Jana Baptysty Hirschera (1788-1865)[4]. Do ostatecznego wypromowania jej teologicznej samodzielności przyczynił się Sobór Watykański II[5]. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius polecał bowiem: „Również […] przedmioty teologiczne niech nabiorą świeżości dzięki żywszemu powiązaniu z misterium Chrystusa i historią zbawienia. Szczególnie należy się zatroszczyć o wzmocnienie teologii moralnej. Niech jej umiejętne wyłożenie, nasycone w większym stopniu nauką Pisma świętego, ukaże wzniosłość powołania wiernych w Chrystusie, a także ich obowiązek przynoszenia plonu w miłości, która ma na względzie życie świata”[6].

Powyższe podkreślenia nie oznaczają, że teologia moralna zerwała swe powiązania z innymi naukami kościelnymi, w tym z prawem kościelnym. Wciąż owocnie do niego sięga, a jednocześnie pragnie pełnić wobec niego rolę służebną. Takie postawienie akcentu nie powinno być też zinterpretowane jednostronnie. Refleksja teologiczna i teologicznomoralna są bowiem nieodzowne dla właściwego zrozumienia i umiejscowienia prawa kościelnego w życiu wspólnoty kościelnej i każdego katolika. Powyższą zależność sugeruje cytowany wyżej dekret Soboru Watykańskiego II w krótkim sformułowaniu: „Podczas wykładania prawa kanonicznego […] trzeba się odnosić do tajemnicy Kościoła zgodnie z Konstytucją dogmatyczną o Kościele”[7].

I. Teologia jako pomocnicze źródło prawa kościelnego

Przez długie wieki rozwój prawa kanonicznego dokonywał się z jednej strony pod wpływem wspomnianego Dekretu Gracjana, a z drugiej strony dzięki sugestiom i gotowym rozwiązaniom zyskującego coraz większe wypływy prawa rzymskiego, które urosło do rangi jego podstawowego źródła. W efekcie tego procesu w średniowieczu upowszechniło się powiedzenie: „Ecclesia vivit lege Romana”[8]. Prawo kościelne abstrahowało więc od teologii, było wykładane jako nauka autonomiczna. W pewnych wymiarach był to proces niekorzystny i prowadził on do zeświecczenia refleksji kanonicznej. Sytuację tę starał się uzdrowić pap. Honoriusz III (1216-1227), znosząc na uniwersytecie paryskim wykłady z prawa rzymskiego. Celem naprawy zaistniałej sytuacji i przywrócenia prawu kanonicznemu wymiaru teologicznego przyczynili się też wielcy teolodzy średniowiecza, jak św. Tomasz z Akwinu, a także prawnicy, jak Gandulf z Bolonii (autor znanych i cenionych komentarzy do Dekretu Gracjana i Sentencji Piotra Lombarda) i Huguccio (Włoch urodzony w Pizie, który w 1190 roku miał zostać biskupem Ferrary). Niekorzystne tendencje w prawie kościelnym powróciły po wejściu w życie Kodeksu z 1917 roku, kiedy w coraz mniejszym stopniu sięgano do teologicznego zaplecza, a coraz więcej uwagi poświęcano analizie interpretacyjnej woli prawodawcy.

Na zmianę tej sytuacji próbowali wpłynąć profesorowie Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Przedmiotem ich badań była teologiczna specyfika prawa kościelnego. Wskazali oni na jego więź z życiem religijno-kultycznym Kościoła oraz z łaską Bożą. Doceniono więc znaczenie prawa kościelnego dla kształtowania warunków życia nadprzyrodzonego wiernych.

Analogiczne zasługi miało kościelno-prawnicze środowisko monachijskie. Jego przedstawiciele dostrzegli w prawie kanonicznym naukę teologiczną, gdyż jego natura i podstawy są związane z teologią i charakterem wspólnotowym Kościoła jako Ludu Bożego[9]. Wymiar ten rozwijają też polscy kanoniści znajdujący inspiracje w nauczaniu eklezjologicznym Soboru Watykańskiego II. Wraz z tym nowym spojrzeniem zaczęto pogłębiać teologię prawa kanonicznego[10].

Procesy te są związane z nauczaniem Soboru Watykańskiego II i z jego wpływem na odnowę prawa kościelnego oraz na przygotowanie nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego Jana Pawła II. Znaczący wpływ miały tutaj idee eklezjologiczne związane z nauczaniem na temat kolegialności biskupów zjednoczonych z Papieżem, a także ze zrozumieniem Kościoła jako sakramentu i Ludu Bożego[11].  

Niezależnie od procesu uteologijnienia prawa kanonicznego, bardzo często prowadzone w jego obrębie analizy zawężają swoje perspektywy do przesłanek o charakterze czysto prawniczym. Wiodącą rolę odgrywają w nich różne źródła, a zwłaszcza dekrety papieskie i dykasterii rzymskich, dekrety synodalne i soborowe, zbiory historyczne i opracowania autorytetów z zakresu prawa. Dużo mniej widoczne jest odniesienie do teologicznych fundamentów norm prawnych, jakkolwiek są one obecne przynajmniej domyślnie. Tadeusz Pawluk podkreśla: „źródłami poznania prawa kanonicznego są również źródła nauk teologicznych; nie tylko w znaczeniu szerokim, jako że w źródłach tych znajdujemy głębsze zrozumienie i uzasadnienie prawa kanonicznego, ale także w znaczeniu ścisłym, gdyż niekiedy dostarczają one obowiązujących norm moralno-prawnych. Tego rodzaju źródłami nauk teologicznych są przede wszystkim: Pismo św. i kodeksy doktrynalnych wypowiedzi Kościoła”[12]. W świetle opracowań kanonicznych miejsce uprzywilejowane zajmują księgi liturgiczne, to znaczy Mszał rzymski, brewiarz rzymski, kalendarz rzymski oraz rytuały liturgiczne, poczynając od rytuałów celebracji sakramentów świętych[13]. Brak jest jednak wyraźnego przedstawienia wkładu do prawa kanonicznego konkretnych nauk teologicznych. Sytuacja ta zaskakuje, gdyż to te nauki tworzą fundament doktrynalny i aksjologiczny dla zasad prawnych, co odróżnia prawo kościelne od prawa świeckiego[14].

Teologiczne osadzenie prawa kościelnego pozwala dostrzec w nim praktyczno-normatywny wyraz prawd wiary i moralności katolickiej, przy uwzględnieniu metodologicznej różnicy między moralnością i prawem. Różnicę tę wyjaśnia Franciszek Bączkowicz. Pisze on, że w ogóle „porządek prawny jest częścią porządku moralnego, któremu służy jako środek do celu” i jednocześnie dodaje: „nie każda norma moralna jest równocześnie normą prawną, natomiast nie ma żadnej normy prawnej, która by nie była zarazem normą moralną, czyli etyczną. Co jest moralnie złe, nie może być prawnie dobre”[15]. Cytowany autor wskazuje też na różnice między normami moralnymi i prawnymi: moralność ma na uwadze wszystkie czyny ludzkie, tak wewnętrzne, jak i zewnętrzne, natomiast prawo tylko czyny zewnętrzne i społeczne; moralność ma na uwadze zgodność orientacji wewnętrznej człowieka z normą moralną, prawo natomiast zwraca uwagę na zewnętrzną zgodność czynów z normą prawną, niezależnie od motywów jego zachowania; przestrzeganie prawa moralnego podlega wolnej decyzji i wewnętrznemu osądowi człowieka, natomiast przestrzeganie norm prawnych, może być wymuszane i osądzane przez kompetentną władzę[16]. Inni autorzy, jak Daniel Cenalmor i Jorge Miras, dodają jeszcze, że celem moralności jest promowanie cnoty, natomiast prawo ma za zadanie zachowanie sprawiedliwego porządku społecznego. Trudno natomiast jest zgodzić się z ich opinią, że moralność ma na celu zachowanie porządku moralnego w zakresie indywidualnym osób, natomiast prawo ma na celu zachowanie sprawiedliwego porządku w zakresie życia społecznego, gdyż również życie każdej osoby podlega zasadom prawa (na przykład zachowanie postu, obowiązek przystąpienia przynajmniej raz w roku do spowiedzi świętej, a w wymiarze świeckim, na przykład, płacenie podatków), a życie wspólnoty ludzkiej jest w sposób metodologicznie uprawniony przedmiotem refleksji teologicznomoralnej i nauki społecznej Kościoła, o czym świadczy, na przykład, bogate nauczanie papieży XX i XXI wieku[17].

Mając na uwadze sens i znaczenie prawa kościelnego, punktem wyjścia dla właściwych mu treści jest też odniesienie do źródeł kształtujących życie Kościoła jako Ludu Bożego, czyli do nauczania Kościoła i o Kościele wraz z teologicznie zdefiniowanym autorytetem prawodawcy. Konkretnym wyrazem tych podstaw w Kodeksie Prawa Kanonicznego jest szczegółowo określona struktura hierarchiczna Kościoła, rola papieża, miejsce i misja w Kościele osób duchownych, członków instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego oraz osób świeckich. Dalej podstawy te znajdują swój wyraz w zasadach posługi Słowa Bożego, w szeroko przedstawionej problematyce misji uświęcania Kościoła, której centrum stanowi sprawowanie sakramentów świętych, sakramentaliów i innych aktów czci oddawanej Bogu. W tym kontekście zostają też przedstawione obowiązki i prawa wiernych w Kościele. Powyższe stwierdzenia podsumowują słowa Jana Pawła II wprowadzające do Kodeksu Prawa Kanonicznego nazwanego jego imieniem, iż opiera się on na orędziu ewangelicznym, jest „wielkim pasem transmisyjnym przenoszący na język kanonistyczny […] soborową eklezjologię”, a wreszcie przedstawione przez niego normy opierają się na „solidnym fundamencie prawnym, kanonicznym i teologicznym”[18].

Zgodnie z powyższymi uwagami jest rzeczą konieczną odnotowanie zależności prawa kanonicznego od nauk teologicznych. W ich świetle prawo kościelne pełni w życiu wiernych rolę wtórną, gdyż nie ono pierwotnie definiuje Kościół i określa zasady pełnienia przez niego właściwej mu roli, ale nauki teologiczne formułują szeroko pojętą doktrynę, której prawo kanoniczne stara się zagwarantować właściwe miejsce i poszanowanie w życiu wspólnoty wiernych. W praktyce oznacza to, że w tym, co odnosi się do wiary, kultu Bożego, obyczajów i natury Kościoła, prawo kościelne nie może wyjść poza ramy, które wypracowują nauki teologiczne. W określonym zakresie dotyczy to również takich zagadnień, jak prawo karne, sądownictwo kościelne czy zarządzanie dobrami materialnymi Kościoła. Również w tej materii rolę uprzedzającą refleksję prawniczą pełnią zasady teologicznomoralne stojące u podstaw funkcjonowania każdej wspólnoty ludzkiej, jak prawda, prawość, sprawiedliwość, pomocniczość, solidarność, dobro wspólne i powszechne przeznaczenie dóbr. W każdym przypadku prawo kościelne pełni rolę służebną w stosunku do dobra indywidualnego wiernych, jak i wspólnoty Ludu Bożego, wyznaczonego przez racje teologiczne i moralne.

II. Racjonalna i teologiczna natura prawa kościelnego

Nie istnieje jedna koncepcja prawa. Święty Tomasz z Akwinu definiuje je jako „promulgowane, rozumowe rozporządzenie ustanowione dla dobra wspólnego przez osobę mającą pieczę nad wspólnotą”[19]. We współczesnych opracowaniach rozróżnia się koncepcje normatywne i realistyczne prawa. Pierwsza koncepcja uwzględnia autorytet promulgujący prawo. Stąd w ramach tej koncepcji mówi się, między innymi, o prawie pozytywistycznym, do którego natury należy stanowienie lub uznanie go przez kompetentny organ władzy publicznej. Do koncepcji normatywnej zalicza się też koncepcję prawnonaturalną. W ujęciu katolickim odwołuje się ona do prawa naturalnego, którego źródłem jest porządek moralny ustanowiony przez Stwórcę.

W powyższym kontekście należy dokonać rozróżnienia między prawem naturalnym i prawem natury. Podczas gdy pierwsze – prawo naturalne – ma charakter moralny (jest normą moralną), zakładającą zdolność poznawczą, rozumność i wolność podmiotu, to drugie z kolei – prawo natury – ma charakter fizyczny, chemiczny lub biologiczny, wyrażający się we właściwościach i możliwościach przedmiotów. W określonym zakresie również prawo natury może mieć dla człowieka charakter moralnie zobowiązujący, na ile określone działanie czy konieczny do osiągnięcia skutek jest uzależniony od właściwości lub od stanu przedmiotu, na przykład, ważne udzielenie chrztu świętego domaga się użycia wody, a nie (zimnej) pary wodnej, woda musi spłynąć po ciele, a nie po włosach lub ubiorze, materią Eucharystii jest prawdziwe wino, ale nie skwaszone, oraz chleb czysto pszenny, a nie inny, natomiast udzielenie sakramentu chorych domaga się, aby mający go otrzymać człowiek żył. Do koncepcji normatywnej należy też zaliczyć objawione prawo Boże, zawarte w Piśmie świętym Starego i Nowego Testamentu, oraz w Tradycji Kościoła.

Z kolei koncepcje realistyczne mają na uwadze fakty społeczne oraz psychiczno-duchowe domagające się sformalizowania prawnego ze względu na dobro określonej społeczności ludzkiej. W przypadku faktów społecznych w grę może wchodzić, na przykład, ciężkość, zasięg i znaczenie dla wspólnoty jakiegoś występku. Tak na przykład w przeszłości prawo kościelne karało ekskomuniką podpalaczy, a dziś autorów aborcji. Należy się domyślać, że ze względu na brak należytego szacunku dla prawa kościelnego kara ta nie jest przewidziana dla pracowników klinik in vitro, którzy w tej procedurze zabijają ludzkie embriony jeszcze w probówce, chociaż skutek jest podobny, jak w przypadku działania aborcyjnego.

W przypadku faktów psychicznych w grę mogą wchodzić warunki zaciągnięcia określonej kary kościelnej. Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi, że określonej sankcji nie zaciąga, między innymi, podmiot z ograniczeniami poznawczymi, a więc już tylko „habitualnie pozbawiony używania rozumu”, „ciężko niepoczytalny”, działający w ignorancji niezawinionej, z nieuwagą czy w błędzie, „pod wpływem przymusu fizycznego”, „silnej bojaźni”, „wielkiej niedogodności”, „w zgodnej z prawem obronie własnej lub kogoś innego”, zachowując umiar „przeciwko niesprawiedliwemu napastnikowi”[20]. Ponadto kara winna być złagodzona dla winnego przestępstwa, gdy „posiadał niepełne używanie rozumu”, „działał pod wpływem alkoholu lub podobnego zaburzenia umysłowego”, „pod wpływem poważnego wzburzenia uczuciowego”, „poważnie i niesłusznie prowokującemu”[21]. W grę może też wchodzić element znajomości norm prawa kościelnego lub ich ignorowania, co na przykład wyjaśnia Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae, omawiając problem ekskomuniki latae sententiae za aborcję. Wprawdzie papież Franciszek udzielił władzy rozgrzeszania z tego grzechu każdemu kapłanowi[22], to jednak wyjaśnienie Jana Pawła II nadal pełni ważną rolę w interpretacji prawa do rozgrzeszania z niezastrzeżonej ekskomuniki latae sententiae także w innych przypadkach[23]. Odbiciem wykładu teologicznomoralnego na temat czynu ludzkiego jest też kan. 1325, który stanowi, że ignorancja umyśla lub przewrotna, czy też wzburzenie uczuciowe spowodowane w sposób zamierzony celem ułatwienia czynu, nie zwalniają z odpowiedzialności moralnej, a tym samym sankcji prawnej za określone czyny[24]. Teologia moralna dodaje, że w takich przypadkach wina moralna jest zwiększona.

Niekiedy zasady postępowania stają się obowiązującym prawem jako norma zwyczajowa, mająca dostatecznie długą tradycję, zgodną nie tylko z przekonaniami, ale również z systemem wartości uznanym przez daną społeczność i sprawdzoną historycznie. W omawianej tematyce w grę wchodzą normy Kościoła powszechnego, jak i Kościołów lokalnych, w postaci kalendarza uroczystości kościelnych, świąt czy wspomnień, zwyczajów liturgicznych, jak na przykład ryt ambrozjański we włoskim regionie Lombardii oraz w szwajcarskim kantonie Ticino, czy też ryt mozarabski (hiszpański) zachowany w okolicach hiszpańskiego Toledo i Salamanki. W grę mogą wchodzić postanowienia krajowych czy lokalnych synodów, jak na przykład, dni i praktyki pokutne (nie we wszystkich krajach piątek jest dniem postnym). W historii Kościoła normy zwyczajowe pełniły też niekiedy doniosłą rolę, nie tylko prawnokanoniczną, ale również moralną. Przykładem może być fakt, że do Soboru Trydenckiego, a w niektórych krajach jeszcze długo po soborze, ludowy, czyli społecznie uznany zwyczaj zawierania małżeństwa pełnił rolę formy kanonicznej w pełni akceptowanej przez Kościół, co oznacza, że Kościół w pełni uznawał obowiązki i prawa małżonków tak zawartego związku.

Przeważnie koncepcje prawa, zwłaszcza wyżej przedstawione, zakładają autorytet stanowiący prawo oraz odpowiednie racje kanoniczne, które je uzasadniają. Racje te mogą być podyktowane przez prawo objawione (Objawienie Boże, czyli Pismo św. i Tradycja Kościoła[25]), czy też przez prawo naturalne. Mogą one też wynikać z natury rzeczy (prawa natury) lub też z poczucia odpowiedzialności kompetentnych przełożonych za ważne dobro wiernych oraz całej społeczności kościelnej.

W ujęciu teologicznym najwyższym prawodawcą jest Bóg, a racją tegoż prawa jest Jego chwała i dobro człowieka, tak w wymiarze doczesnym, jak i wiecznym. Wspólnym mianownikiem dla obydwu wymiarów jest trwanie w nadprzyrodzonej łasce, w osobowej komunii z Bogiem i zbawienie wieczne. Filarem tegoż prawa jest objawione prawo Boże Starego i Nowego Przymierza, wpisane w Tradycję Kościoła oraz podkreślone wyżej prawo naturalne. Stąd też Pan Jezus może dać o Sobie świadectwo: „Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody […]. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,18-20).

Z Bożego ustanowienia bezpośrednim Autorytetem prawodawczym w Kościele jest każdorazowy Następca św. Piotra Apostoła. Misja ta nie jest podyktowana przez racje prawne, ale wynika z przesłanek teologicznych i z woli samego Jezusa Chrystusa. Stąd Papież posiada „najwyższą, pełną, bezpośrednią i powszechną władzę zwyczajną […], którą może wykonywać zawsze w sposób nieskrępowany”[26]. Podobnie przedstawia się misja rządzenia członków Kolegium Biskupów. Również oni „kierują poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa”[27]. Dzięki temuż mandatowi posiadają oni władzę „własną, zwyczajną i bezpośrednią. […] Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża”[28].

Uwzględniwszy przesłanki teologiczne i teologicznomoralne władzę prawodawczą papieża i biskupów należy rozpatrywać w dwóch wymiarach. Pierwszy wymiar można nazwać w ślad za Katechizmem Kościoła Katolickiego – „posługą kierowania” lub „misją rządzenia”. Drugi wymiar wiąże się z „posługą nauczania i uświęcania”[29]. W zakres tej władzy wchodzi tak zwana „władza kluczy” przekazana św. Piotrowi przez Pana Jezusa (por. Mt 16,18-19).

W określonym zakresie posługa kierowania Kościołem ma charakter analogiczny do władzy świeckiej, gdyż również Kościół w określonym wymiarze ma cechy wspólne ze wspólnotą świecką. Nie może więc on „istnieć, jeśli w nim ktoś jeden nie posiada władzy zwierzchniej i nie nakłania skutecznie jednostek do działania na rzecz wspólnego celu”[30]. Zgodnie z nauczaniem katolickim władza ta pochodzi od Boga. Jej zadaniem jest troska o dobro wspólne i porządek społeczny wspólnoty wiernych. Ma ona też na celu zabezpieczenie warunków umożliwiających pełnienie misji właściwej Kościołowi. Już w tym wymiarze członkowie Kościoła mają moralny obowiązek okazywać swoim przełożonym należne posłuszeństwo[31]. W generalnym założeniu władza ta bowiem kieruje się prawem moralnym, a „godność takiej władzy wynika z tego, że pełni ona swoje zadania w granicach porządku moralnego, którego «źródłem i celem jest Bóg»”[32].

Z drugiej strony „posługa kierowania” w Kościele została nadana papieżowi i biskupom wprost przez Pana Jezusa. Stąd władza kierowania Kościołem nie odwołuje się wyłącznie do racji rozumowych, ale również do racji głęboko teologicznych stojących u podstaw przynależności do wspólnoty wiernych. Posłuszeństwo wobec papieża i kolegium biskupów wynika więc z powinności płynącej z wiary.

Zgodnie z wcześniejszym stwierdzeniem władza w Kościele nie polega tylko na rządzeniu, ale także na posłudze nauczania i uświęcania[33]. Mandat ten został przekazany najpierw św. Piotrowi w postaci „władzy kluczy” (Mt 16,19) i misji pasterskiej (J 21,15-17), a następnie także wszystkim Apostołom w postaci zlecenia misyjnego (Mt 28,19-20).

Z wypełnieniem tej misji jest związany charyzmat nieomylności, którym jest obdarzony Następca św. Piotra Apostoła, kiedy uroczyście, w sposób definitywny, głosi obowiązujące prawdy wiary i moralności[34]. Nieomylność ta przysługuje także Kolegium Biskupów, kiedy wraz z Papieżem sprawują najwyższy urząd Nauczycielski, zwłaszcza na soborze powszechnym[35] lub rozproszeni po świecie trwają we wspólnocie z Następcą św. Piotra[36]. Konsekwentnie to takiego nauczania Kościoła Katechizm wskazuje na obowiązek przyjęcie tej nauki: „Gdy Kościół przez swój najwyższy Urząd Nauczycielski przedkłada coś do wierzenia jako objawione przez Boga i jako nauczanie Chrystusa, orzeczenia te należy przyjąć posłuszeństwem wiary”[37].

W praktycznym wymiarze posłuszeństwo wiary obejmuje nie tylko uroczyście zdeklarowane prawdy wiary i moralności, ale także szeroko rozumiane nauczanie Urzędu Nauczycielskiego. Zgodnie postanowieniem papieża Jana Pawła II wyrażonym w Kodeksie Prawa Kanonicznego oraz w Liście apostolskim Ad tuendam fidem wierni zobowiązują się do tego posłuszeństwa w wyznaniu składanym między innymi w chwili przyjęcia określonych urzędów w Kościele: „Wierzę również mocno w to, […] co Kościół, jako objawione przez Boga, podaje do wierzenia, tak w Nauczaniu uroczystym, jak i w zwyczajnym Nauczaniu powszechnym. Z przekonaniem przyjmuję i uznaję również wszystkie i poszczególne prawdy, które Kościół w sprawach wiary i moralności podaje w sposób ostateczny. Przyjmuję nadto z religijnym posłuszeństwem woli i umysłu naukę głoszoną przez Papieża czy też przez Kolegium Biskupów sprawujących autentyczny Urząd Nauczycielski, także wtedy, gdy nie jest ona podawana z intencją definitywnego jej określenia”[38].

Przedstawione powyższej refleksje wskazują na racjonalne i teologiczne źródła zobowiązujących norm prawa kościelnego. U podstaw tego obowiązku stoi autorytet prawodawcy, kiedy pełni on swój urząd zgodnie z wyznawanymi prawdami wiary i zasadami moralnymi oraz kiedy troszczy się o porządek społeczny i dobro wspólne eklezjalnej społeczności. W sposób suplementarny posłuszeństwo to wzmacniają sankcje prawne, jak ekskomuniki, suspensy, interdykty, pokuty oraz pisemne lub ustne napomnienia orzekane przez kompetentnego przełożonego.

III. Natura moralna prawa kościelnego

Z punktu widzenia teologicznego prawo kościelne ma również charakter głęboko moralny, gdyż u jego podstaw stoi prawo Boże, a efektem jego odrzucenia jest wina moralna. Konsekwentnie w ujęciu moralnym posłuszeństwo wobec prawa kościelnego nie wyraża się w dążeniu do jego wypełniania w duchu legalistycznym i w unikaniu sankcji prawnych, ale w postawie moralnej opcji motywowanej miłością Boga udzielającego się w Kościele, także przez akty prawne konkretyzujące odpowiedzialność przełożonych.

1. Prawo naturalne

Zgodnie ze wcześniejszymi refleksjami, chociaż prawo kościelne znajduje swoje oparcie w autorytecie prawodawcy, to jednak nie znajduje swojego fundamentu w racjach wyłącznie prawnych. Prawo kościelne swój pierwszy fundament ma w racjach teologicznych i moralnych, a zwłaszcza w prawie naturalnym i objawionym prawie Bożym.

Ramy niniejszej publikacji nie pozwalają na szczegółowe przedstawienie teologicznomoralnego wykładu na temat prawa naturalnego. Zamierzony cel zostanie osiągnięty przez odniesienie do prostych przesłanek biblijnych i kulturowych. W najbardziej uniwersalnej formule prawo naturalne przyjmuje postać mądrościową jako tak zwana „złota reguła”. Powszechnie znana jest ona w postaci prostego zakazu: „Nie czyń drugiemu, co tobie nie jest miłe”. Powołuje się na nią Konfucjusz (551-479 przed Chr.), Budda (ok. 563-483 przed Chr.), przytaczają wybitni myśliciele helleńscy, jak na przykład historyk Herodot (ok. 484-426). Swoją afirmację znajduje ona też w kręgu biblijnym Starego i Nowego Testamentu: w Księdze Mądrości Syracha („Osądzaj odczucia bliźniego według swoich własnych i zważaj na to, czego sam nienawidzisz” – 31,15), w Księdze Tobiasza („Czym sam się brzydzisz, nie czyń tego nikomu!” – 4,15), także w pozabiblijnych księgach kręgu kultury judaistycznej. Ważne miejsce ma ona również w nauczaniu Pana Jezusa, gdzie pełni dopełnienie moralnego kompendium przedstawionego w Kazaniu na Górze: „Wszystko, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie, albowiem na tym polega Prawo i Prorocy” (Mt 7,12; por. także Łk 6,31)[39].

Pewien problem stanowi odpowiedź na pytanie, które Prawo Pan Jezus ma tutaj na myśli. Współczesna egzegeza nie neguje, że złota reguła stanowi wyraz prawa naturalnego, jednak wyraża opinię, że w przytoczonym tekście Pan Jezus ma zwłaszcza na uwadze Kazanie na Górze oraz przykazanie miłości Boga i bliźniego[40]. Nie negując takiej interpretacji, warto dodać – sięgając do nauczania Jana Pawła II – że Prawo odnosi się tutaj do Dekalogu, jako zbioru podstawowych zasad moralnych, których streszczeniem jest przykazanie miłości Boga i bliźniego[41].

Zgodnie ze wskazaniami św. Pawła Apostoła z Listu do Rzymian (por. 1,19-20), Prawo, to znaczy Dekalog, nie stanowi wyłącznie kodeksu życia katolika, ale także w jednakowym stopniu „Żyda i Greka” (por. Rz 1,16; 2,9-10; Kol 3,11). Konsekwentnie, klasycznej prezentacji prawa naturalnego towarzyszy wyliczenie jego przymiotów. Są nimi: 1) obiektywność – człowiek nie tworzy tego prawa, ale je poznaje i uznaje za swoje, gdyż istnieje ono niezależnie od niego; 2) powszechność – prawo to wynika bowiem ze wspólnej wszystkim ludziom natury i jest ono w jednakowym stopniu prawem dla wszystkich ludzi w wymiarach geograficznych; 3) niezmienność – oznacza ona uniwersalność prawa w przestrzeni czasu, a więc w swej istocie nie ewoluuje ono w ciągu wieków, chociaż w miarę upływu czasu rozszerza się i doskonali zakres jego poznania[42].

Takie rozumienie prawa naturalnego i jego przymiotów, jako fundamentu prawa kościelnego, uprawnia prawodawcę kościelnego do stanowienia norm i zasad, które w pewnych przypadkach i w określonej mierze wzorują się na prawie świeckim (np. rzymskim), czy też do proklamowania zasad, które swym zasięgiem obejmują także osoby nieochrzczone. Przykładem może być uznanie istotnych przymiotów małżeństwa za normę powszechnie zobowiązującą, i analogicznie, uznanie powszechnego znaczenia niektórych przeszkód do zawarcia związku. Dzięki tym podstawom Kościół uznaje też małżeństwo osób nieochrzczonych za ważny i zobowiązujący związek.

Analogiczne odwołanie się do prawa naturalnego, jako niezmiennego i uniwersalnego, pojawia się domyślnie wśród przeszkód do święceń. Przykładem jest wyjaśnienie Papieskiej Rady do Spraw Tekstów Prawnych, iż określenie „irregulares” odnoszone do kandydatów do święceń w kan. 1041, p. 4-5 KPK, odnosi się także do tych mężczyzn, którzy poważnie się okaleczyli jeszcze przed przyjęciem Chrztu świętego[43]. W ujęciu teologicznomoralnym poważne okaleczenie się, niepodyktowane koniecznością ratowania życia czy zdrowia, jest nie tylko ciężkim występkiem przeciwko piątemu przykazaniu Bożemu, ale jest także poważnym naruszeniem niedysponowalności własnym ciałem, występkiem przeciwko swojej własnej godności osobowej, która jest udziałem każdego człowieka już w porządku naturalnym, a osoba duchowna powinna być jej wyrazistym świadkiem.

2. Objawione prawo Boże

Zgodnie z wcześniejszymi sugestiami, prawo kościelne opiera się także na objawionym prawie Bożym. Tutaj znajduje ono także swój autorytet. Tradycyjnie wyróżnia się prawo Boże starotestamentalne i nowotestamentalne, w tym przekazane w Tradycji Kościoła. W wymiarze instytucjonalno-kultycznym prawo starotestamentalne pełniło swoją rolę do przyjścia Pana Jezusa. Na przemijalność tego prawa wskazuje sam Pan Jezus w przypowieści o „przyszywaniu łaty z surowego sukna do starego ubrania” i o „wlewaniu młodego wina do starych bukłaków” (por. Mt 9,16-17; Mk 2,21-22; Łk 5,36-38), potwierdzają ją Apostołowie zebrani na Soborze Jerozolimskim (Dz 15,1-35) i afirmuje ją św. Paweł Apostoł w swoich listach (por. np. Ga 1,7; 2,1-10; 5,2).

Bezpośrednim wyrazem prawa nowotestamentalnego jest Kazanie na Górze (Mt 5,1 – 7,28; Łk 6,17-49), przykazanie miłości Boga i bliźniego (por. Mt 22,37-40; Mk 12,29-31; Łk 10,27) wraz z jego rozwinięciem przez św. Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian, w tak zwanym Hymnie o miłości (por. 13,1-8). Prawo to kształtuje duchowość Kościoła, jest fundamentalnym wyznacznikiem codziennego życia jego członków (Dz 2,44-46; 4,34-36) oraz w jednakowym stopniu jego prawodawcy(ców). Oznacza to, że prawo Boże, w tym już prawo naturalne, nie dopuszcza wyjątków, przywilejów, ani osób uprzywilejowanych[44]. W efekcie winno ono stanowić wspólny mianownik prawa kościelnego, winno pełnić rolę zwornika wspólnoty eklezjalnej i pedagogii formacyjnej wiernych. Konsekwentnie, prawo kościelne posoborowe stanowi, że „kary należy ustanawiać, o ile są rzeczywiście konieczne do lepszego zachowania dyscypliny kościelnej”[45]. Dalej sugeruje ono, że sankcje karne winny stanowić ostateczność. Preferuje natomiast braterskie napomnienie, naganę, środki pasterskiej troski, pokutę, rolę „poprawczą” (leczącą) lub „ekspiacyjną” sankcji, tak aby wierny winny jakiegoś występku, mógł wejść przede wszystkim na drogę nawrócenia i pojednania, mógł naprawić zgorszenie i wyrównać niesprawiedliwość[46].

Znaczenie dla prawa kościelnego objawionego prawa Bożego, zwanego też „nowym prawem”, „prawem Chrystusowym” lub „prawem Nowego Przymierza”, sięga jeszcze głębiej. Rolę tę Jan Paweł II dostrzega w Kazaniu na Górze i w rozmowie Pana Jezusa z bogatym młodzieńcem. W odpowiedzi na stwierdzenie tego ostatniego, iż wypełnia przykazania Dekalogu, Pan Jezus zaprasza go słowami, „jeżeli chcesz być doskonały, […], pójdź za Mną” (Mt 19,21). Prawo Boże naturalne skondensowane w Dekalogu stanowi „pierwszy niezbędny warunek osiągnięcia życia wiecznego”[47]. Istnieje jednak ryzyko traktowania tego prawa w sposób minimalistyczny czy formalistyczny – „jako progu minimalnych wymagań”[48] koniecznych do zbawienia. Pójście zaś za Jezusem ma specyficzną treść. Nie oznacza ono tylko „zewnętrznego naśladownictwa”[49], słuchania Jego nauki i życia na Jego wzór. Jan Paweł II podkreśla, że „naśladowanie […] oznacza przylgnięcie do osoby samego Jezusa, uczestnictwo w Jego życiu i przeznaczeniu, uczestnictwo w Jego dobrowolnym i pełnym miłości posłuszeństwie woli Ojca”[50]. Tak więc naśladowanie Pana Jezusa oznacza także przyjęcie prawa kościelnego, które opiera się na prawie Bożym i prowadzi człowieka do zjednoczenia z Bogiem i w efekcie do uświęcenia człowieka. W pełni można tutaj parafrazować słowa św. Augustyna, który stwierdza: „Któż może mieć wątpliwości, że to miłość poprzedza zachowywanie prawa [w tekście oryginalnym „przykazań”]? Kto bowiem nie miłuje, pozbawiony jest motywacji dla ich przestrzegania”[51].

Dzięki uposażeniu w łaskę Chrystusową człowiek jest zdolny do postępowania na wzór Pana Jezusa, gdyż nie jest on zdolny o „własnych siłach naśladować i przeżywać miłości Chrystusa”[52]. To On – Jezus Chrystus – „jest żywym «wypełnieniem» Prawa, ponieważ swoim życiem urzeczywistnia autentyczny sens Prawa poprzez całkowity dar z siebie: On sam staje się Prawem żywym i osobowym, które wzywa do naśladowania Go, daje poprzez Ducha Świętego łaskę udziału w Jego własnym życiu i miłości i obdarza człowieka mocą, by mógł świadczyć o Nim swoimi decyzjami i czynami (por. J 13,34-35)”[53].

Z powyższej perspektywy prawa Chrystusowego katolik jest w stanie dopiero dostrzec konieczność własnego uświęcenia i trwania w żywej komunii z Panem Jezusem poprzez praktyki religijno-kultyczne, poczynając od sakramentów świętych. One to bowiem w ujęciu współczesnej teologii, znaczonej personalizmem, nie są tylko „widzialnym znakiem niewidzialnej łaski”, ale są miejscem, czasem i formą osobowego spotkania z Chrystusem udzielającym Siebie człowiekowi, aby go Sobą ubogacić i uzdolnić do życia na Jego wzór[54]. W szczególny sposób na tę prawdę wskazuje Sobór Watykański II, kiedy uczy, że „Chrystus zawsze jest obecny w swoim Kościele, zwłaszcza w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim Słowie, bo gdy Kościół czyta Pismo święte, On sam przemawia”[55].

Do powyższych stwierdzeń wynika powinność o charakterze teologicznomoralnym. Sakramenty święte ze względu na ich charakter święty, uobecnianie się w nich Pana Jezusa, oraz ze względu na ich znaczenie dla uświęcenia człowieka nie mogą być sprawowane w sposób świętokradczy, wątpliwy lub niegodziwy.

Ze specyfiki form uświęcenia człowieka wynika też kanoniczna i moralna konieczność troski przełożonych Kościoła o miejsca święte, kult Boży, celebrację sakramentów świętych i sakramentaliów. Zasady ich sprawowania winny bowiem wyrażać szacunek człowieka do tego, co Boże, a więc w duchu poszanowania ich świętego charakteru oraz w duchu prawd wiary, jakie sobą przedstawiają i uobecniają.

IV. Granice zobowiązującego charakteru prawa kościelnego

Zgodnie z przedstawionymi analizami prawo kościelne stanowi prawdziwe zobowiązanie moralne dla katolika. Źródłem tego zobowiązania jest autorytet prawodawcy, związek tego prawa z prawem Bożym oraz misja pełniona przez Kościół. Zależność ta może być bardzo ścisła, to znaczy, że prawo kościelne stanowi bezpośrednią transmisję Bożego prawa w życie wiernych tworzących Kościół. W innych przypadkach związek ten ma charakter pośredni, to znaczy prawo kościelne stanowione przez prawodawcę jest związane z prawem Bożym na tej zasadzie, że urząd pełniony przez prawodawcę pochodzi z ustanowienia Bożego. Powyższe rozróżnienie ma istotne znaczenie dla analiz nad zakresem obowiązywalności prawa kościelnego.

Zgodnie z doktryną katolicką człowiek nie ma żadnej władzy nad prawem Bożym. Oznacza to, że również prawo kościelne będące bezpośrednim wyrazem prawa Bożego nie dopuszcza żadnych form zwolnienia z jego zachowania, czemu daje wyraz sam Pan Jezus, kiedy uczy swoich uczniów: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę, bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w królestwie niebieskim” (Mt 5,17-19). Prawnicy kościelni podkreślają zaś, że „Kościół nie zwykł dyspensować [od niektórych ustaw kościelnych] ze względu na ich ścisłe powiązanie z wiarą i moralnością”[56]. 

Inaczej przedstawia się problem obowiązywalności prawa stanowionego przez prawodawcę kościelnego. Jak już wcześniej podkreślono, ma ono na celu dobro wspólnoty eklezjalnej i poszczególnych jej członków. Z reguły jest ono stanowione w określonym czasie i uzależnione od miejsca i okoliczności, w jakich żyją wierni. To zaś sugeruje, że prawo to jest zmienne i niedoskonałe. Praktycznym wyrazem takiej natury prawa są dwie edycje kodeksów czy też ich liczne nowelizacje, a także nierzadka promulgacja norm uzupełniających lub interpretacyjnych. Sytuacja ta może dotyczyć całego Kościoła, poszczególnych wspólnot lokalnych, ale także poszczególnych członków. Stąd Kościół dopuszcza jego lokalną odmienność, jak to ma miejsce w przypadku dwóch zbiorów prawa kościelnego (Kodeks Prawa Kanonicznego i Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich), w postaci postanowień narodowych Konferencji Biskupów, czy też synodów partykularnych i diecezjalnych. Jednocześnie Kościół przewiduje w pewnych okolicznościach zwolnienie z obowiązywalności prawa lub też odstąpienie od jego wymagań. Najczęstszą formą tych zwolnień jest dyspensa i epikia.

1. Dyspensa

W ujęciu prawniczym dyspensa jest „zawieszeniem ustawy czysto kościelnej w przypadku partykularnym. […] Jest zwolnieniem o charakterze szczególnym od obowiązku zachowania ustawy, przy dalszym jej trwaniu i obowiązywaniu ogólnym”[57]. Jednocześnie Autor cytowanego tekstu wyjaśnia też sens dyspensy: „Ustawa ma na uwadze dobro ogółu, dlatego może się zdarzyć, że w niektórych sytuacjach lub dla pewnych osób zachowanie ustawy będzie uciążliwe, będzie powodować szkodę indywidualną lub przeszkadzać w osiągnięciu przez jednostkę dobra większego. Słuszność naturalna domaga się, aby w takich przypadkach władza kompetentna niejako zawiesiła na moment skuteczność ustawy”[58]. Dalej Autor ten zauważa również, że zasadność dyspensy może być wyprowadzona z języka greckiego, od pojęcia oikonomia. Na tym tle dyspensa będzie oznaczać „rozumne i miłosierne działanie ustawodawcy w sytuacji wyjątkowej”[59], i będzie ono miało na uwadze dobro duchowe wiernych (por. kan. 87 §1)[60].

W odniesieniu do dyspensy teologia moralna uwzględnia nie tylko racje prawne, w tym autorytet kompetentnego prawodawcy, ale także racje teologicznomoralne, które – jak wcześniej podkreślono – uprzedzają racje prawne. Zgodnie ze sformułowaniami kanonicznymi oraz przedstawionymi wyżej refleksjami, zadaniem prawa kościelnego jest prowadzenie wiernych do uświęcenia i zbawienia. Stąd prawo nie spełniałoby swojej roli, jeżeli prowadziłoby wiernego do stanów krytycznych, w których byłby on zmuszany do heroizmu, na który nie zawsze i nie wszystkich w jednakowym stopniu stać, byłby wystawiony na próbę, czy nawet na pokusę przekroczenia ważnego prawa, czyli stawiany w niebezpieczeństwie grzechu. Stąd dyspensa od prawa stanowionego, trudnego do zachowania w danej sytuacji lub przypadku nie powinna być rozumiana jako akt o charakterze pozytywistycznym, gdzie prawodawca kościelny jej udziela lub jej odmawia, osądzając sytuację ze swojego punktu widzenia, ale o wiele bardziej jako moralne prawo wiernego i jednocześnie obowiązek przełożonego do jej udzielenia. Takiej postawy prawodawcy można by zwłaszcza oczekiwać w sytuacji, gdy zgodnie z roztropnym przewidywaniem wierny i tak prawa nie zachowa, jeżeli dyspensy nie otrzyma, szczególnie gdyby działał z błędnym sumieniem, że jego subiektywne racje są ważniejsze, niż prawodawcy.

2. Epikia (epikeia)

Z kolei epikia (epi-eikeia) – w rozumieniu prawnokanonicznym – to „sposób roztropnego stosowania prawa pozytywnego w wyjątkowej sytuacji, oparty na założeniu, że ustawodawca w danym przypadku nie mógł i nie chciał zobowiązywać z całą ścisłością”[61]. Tak rozumiana epikia ma swoją skuteczność w zakresie wewnętrznym. Taką decyzję wiernego kompetentny przełożony winien uwzględniać w zamiarze egzekwowania prawa, jeżeli on dowodzi, że „działał w dobrej wierze”.

Teologicznomoralne spojrzenie na epikię proponuje prostsze i bardziej przejrzyste, a jednocześnie moralnie pewniejsze jej rozumienie. W praktyce bowiem trudno oczekiwać od wiernego, zwłaszcza bez odpowiedniego wykształcenia, aby był w stanie ocenić, czy prawodawca, proklamując prawo, chciał lub nie chciał nim objąć jego sytuację. Z drugiej strony, mając na uwadze racje moralne stanowienia prawa, trudno uznać, że wierny może tak po prostu wyzerować swój obowiązek moralny zachowania danego prawa, kiedy jest ono dla niego zbyt uciążliwe. Stąd teologicznomoralna interpretacja epiki postuluje, iż w przypadku trudności w zachowaniu prawa wierny może się zwolnić od jego zachowania zgodnie z jego literą, ale winien dążyć do zachowania, na ile to możliwe, ducha tego prawa, czyli dążyć do osiągnięcia w możliwych wymiarach przypisanego mu przez prawodawcę celu. Niniejszą logikę interpretacji potwierdza praktyka kościelna w przypadku udzielania dyspensy od pokarmów mięsnych czy od zabawy w dni postne. Uznając nadzwyczajną sytuację wiernych, Kościół udziela dyspensy, ale jednocześnie ich wzywa, aby spełnili w takim przypadku inne praktyki pokutne zgodne z charakterem takiego dnia czy czasu. Analogicznie, zwolnieniu się dla słusznych racji od obowiązku uczestnictwa w dni święte we Mszy świętej winno towarzyszyć, na ile to możliwe, spełnienie innych pobożnych praktyk, na przykład, uczestnictwa w Eucharystii transmitowanej w telewizji, czy też wysłuchania jej w radio, a gdy to niemożliwe, lektura Pisma świętego czy też odmówienie modlitw.

Bibliografia

Alexandrowicz P., Powstanie Dekretu Gracjana jako przykład żywotności prawa rzymskiego, „Adam Mickiewicz University Law Review” 3 (2014), s. 13-24.

Augustyn, In Iohannis Evangelium Tractatus.

Bartnik Cz., Dogmatyka katolicka, T. 2, Lublin 2003.

Bączkowicz F., Prawo kanoniczne. Podręcznik dla duchowieństwa, T. 1, Opole 1957³.

Cenalmor D., Miras J., Il diritto della Chiesa, Roma 2005.

Franciszek, List apostolski Misericordia et misera, Rzym 2016.

Greniuk F., „Epikia” i „ekonomia” jako sposoby rozumienia prawa moralnego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 33 (1986), z. 3, s. 25-40.

Greniuk F., Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej tożsamości, Lublin 1993.

Greniuk F., Sakramenty źródłem zobowiązań moralnych, „Roczniki Teologiczno-Moralne” 34 (1987), z. 3, s. 5-21.

Greniuk F., Teologia moralna wobec Kodeksu Prawa Kanonicznego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 31 (1984), z. 3, s. 19-36.

Grocholewski Z., Specyfika prawa Kościoła katolickiego. Referat wygłoszony z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, dnia 7 maja 2004, „Poznańskie Studia Teologiczne” 17 (2004), s. 19-33.

Grzywacz J., Dyspensa, w: Encyklopedia katolicka, T. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1995, kol. 446-447.         

Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995.

Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio Ad tuendam fidem, Rzym 18 maja 1998 r., AAS 90 (1998), s. 457-461; tekst polski: „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 10 (1998), s. 13-15.

Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris, Rzym 1963.

Juros H., Krukowski J., Epikia, w: Encyklopedia katolicka, T. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1995, kol. 1026-1028.

Kodeks Prawa Kanonicznego. Konstytucja Apostolska – Wstęp, Poznań 1984 s. 7-17.

Martini A., Il diritto nella realtà umana, w: Il diritto nel mistero della Chiesa, Roma 1988, s. 1-68.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, Kraków 2010.

Nagy S., Władza w Kościele, w: Leksykon teologii fundamentalnej, Lublin-Kraków 2002, s. 1334-1336.

Noldin H., Summa theologiae moralis, T. 1: De principiis, Innsbruck 1953.

Olejnik S., Dar-wezwanie-odpowiedź. Teologia moralna, T. 1: Wprowadzenie i idea wiodąca, Warszawa 1988.

Paciorek A., Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 1-13, T. 1, cz. 1, Częstochowa 2006.

Papieska Rada «Iustitia et Pax», Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Kielce 2005.

Pawluk T., Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, T. 1: Zagadnienia wstępne i normy ogólne, Olsztyn 1985.

Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Risposta autentica al can. 1041, nn. 4‐5 CIC, Roma 15.09.2016, http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2016/09/15/0646/01458.html (odczyt z dn. 03.11.2016).

Prümmer D. M., Manuale theologiae moralis secundum principia S. Thomae Aquinatis, Friburgi Brisgoviae-Barcinone 1955.

Pryszmont J., Historia teologii moralnej, Warszawa 1987. 

Sobański R., Teologia prawa jako nauka o ontologicznych podstawach prawa kościelnego, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 5 (1972), s. 59-70.

Sobór Watykański II, Dekret Optatam totius, Rzym 1965.

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele w świecie współczesnym Lumen gentium, Rzym 1965.

Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965.

Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, Rzym 1965.

Subera I., Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Warszawa 1977.

Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II.