Postmodernizm – nowe wyzwania ewangelizacyjne

Postmodernism – the new challenges of evangelization

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.19.027.11429

Abstrakt

Chrześcijaństwo ma swoje źródło w fakcie Bożej miłości do człowieka. „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony” (J 3,16-17). Ta „Dobra Nowina” o zbawieniu dokonanym w Osobie Jezusa Chrystusa jest skierowana do każdego człowieka, aby przywrócić pierwotną perspektywę jego życiu.

Dobra Nowina dociera do człowieka przez jej głoszenie tym, którzy jeszcze jej nie przyjęli, ale też i tym, którzy – z jakiegokolwiek powodu – od niej odeszli.W Europie, począwszy od Oświecenia, zaczęła się powolna dechrystianizacja społeczeństw. Racjonalizm powoli wypierał religijne postawy, a pragmatyzm parł w kierunku urządzania królestwa ziemskiego, wyłączając perspektywę eschatologiczną. W tym samym kierunku zadziałały dwie ateistyczne ideologie: marksizmu i nazizmu. W konsekwencji społeczeństwa europejskie zaczęły odchodzić od chrześcijaństwa, przyjmując sposób życia bez Boga. Do tego stylu życia włączona została nowa perspektywa – postmodernizm, której sednem jest kryzys epistemologiczny i kryzys wartości. Te ostatnie zmiany stawiają przed chrześcijaństwem nowe, dotąd nieznane, wyzwania. Chodzi o nowe formy dotarcia z przesłaniem ewangelicznym do tych, którzy żyjąc w nowym świecie społeczno-kulturowym, ulegli dechrystianizacji.Słowa kluczowe: ewangelizacja, laicyzacja, racjonalizm, postmodernizm, kryzys epistemologiczny

Abstract

Christianity has its source in the fact of God’s love for Man. „For God so loved the world that he gave his only Son, so that everyone who believes in him might not perish but have eternal life. For God did not sent his Son into the world to condemn the world, but that the world might be saved through him” (Jn 3,16-17). This „Good News” about the salvation accomplished in the Person of Jesus Christ is addressed to every human being to restore his original perspective. The Good News reaches people through its preaching to those who have not yet received it, but also to those who, for whatever reason, have departed from it.

In Europe, starting from the Enlightenment, slow de-Christianization of societies began. Rationalism slowly began to supplant religious attitudes, and pragmatism moved towards the organization of the earthly kingdom, excluding the eschatological perspective. Two atheistic ideologies worked in the same direction: Marxism and Nazism. As a consequence, European societies began to move away from Christianity, adopting a way of life without God. A new perspective of postmodernism has been included in this lifestyle, the essence of which is the epistemological crisis and the crisis of values. These recent changes pose new, previously unknown challenges to Christianity. As a result, a need arises for new forms of preaching the Gospel to these people.

Keywords: evangelization, secularization, rationalism, postmodernism, epistemological crisis

Wstęp

Chrześcijaństwo ma swoje źródło w fakcie Bożej miłości do człowieka. „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez niego zbawiony” (J 3,16-17). Ta „Dobra Nowina” o zbawieniu dokonanym w Osobie Jezusa Chrystusa jest skierowana do każdego człowieka, aby przywrócić pierwotną perspektywę jego życiu. Naznaczone stygmatem śmierci życie człowieka ociera się o absurd, jeśli nie zostanie mu przywrócony pierwotny sens. Ma to miejsce wtedy, gdy człowiek wplata w swoje życie całą rzeczywistość Dobrej Nowiny: wcielenie i odkupienie. „Człowiek – podkreśla papież Jan Paweł II – musi ze swoim niepokojem, swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa”[1].

Dobra Nowina dociera do człowieka przez jej głoszenie tym, którzy jeszcze jej nie przyjęli, ale też i tym, którzy – z jakiegokolwiek powodu – od niej odeszli. Pierwsza sytuacja miała miejsce przez wiele wieków, a nade wszystko na początku chrześcijaństwa, gdy była ona jeszcze formalnie „Nową” Nowiną, której nikt nie słyszał. Tę Dobrą Nowinę o zbawieniu nieśli najpierw Apostołowie, a później ich następcy. W miarę, jak wzrastała liczba wierzących w Chrystusa, poszerzała się też geograficzna przestrzeń misyjnej działalności chrześcijan. Tym sposobem ewangelizacja objęła wszystkie kontynenty i państwa.

Jednak w Europie, począwszy od Oświecenia, zaczęła się powolna dechrystianizacja społeczeństwa. Racjonalizm wypierał religijne postawy, a pragmatyzm parł w kierunku urządzania królestwa ziemskiego, wyłączając perspektywę eschatologiczną. W tym samym kierunku zadziałały dwie ateistyczne ideologie: marksizmu i nazizmu. W konsekwencji społeczeństwa europejskie zaczęły odchodzić od chrześcijaństwa, przyjmując sposób życia bez Boga.

Do tego stylu życia włączona została nowa perspektywa – postmodernizm, której sednem jest kryzys epistemologiczny i kryzys wartości. Pierwszy podważył istnienie obiektywnej prawdy, redukując proces poznawczy do „prawdy” subiektywnej, rodzącej się w samym procesie poznania; drugi zachwiał światem wartości, kwestionując istnienie jakiegokolwiek systemu wartości. W postmodernistycznej perspektywie znika świat prawdy – nie ma prawdy obiektywnej i świata wartości; nic nie jest lepsze ani gorsze od czegoś innego.

Te zmiany stawiają przed chrześcijaństwem nowe, dotąd nieznane, wyzwania. Chodzi o nowe formy dotarcia do tych, którzy żyjąc w nowym świecie społeczno-kulturowym, ulegli dechrystianizacji.

1. Misyjny charakter Kościoła

Misyjność Kościoła jest jego konstytutywną cechą. Są trzy racje, które sprawiają, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury. Pierwsza to fakt, że Kościół „swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego. Plan ten zaś wypływa «ze źródła miłości», czyli z miłości Boga Ojca”[2]. Plan Bożego zbawienia w ramach misji Syna Bożego obejmuje wszystkich ludzi, wszystkich kultur i wieków. Skoro zatem wszyscy ludzie mają stać się uczestnikami tego planu, to następuje to przez głoszenie im Dobrej Nowiny w ramach ewangelizacji. Sam Chrystus, odnosząc się do swego posłannictwa, powiedział: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie” (Łk, 4,18).

Drugą racją jest Chrystusowy nakaz głoszenia Ewangelii skierowany w pierwszym rzędzie do Apostołów, a przez nich do biskupów i prezbiterów, a nawet wszystkich wiernych. Tak, jak Syn został posłany przez Ojca, również wszyscy wierzący otrzymują podobną misję. „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20). Apostolska działalność ewangelizacyjna nie pozostawia żadnej wątpliwości, co do rozumienia Chrystusowego mandatu. Chociaż nakaz głoszenia Ewangelii został skierowany w sposób szczególny do Apostołów, to obowiązek ten obejmuje wszystkich wierzących, którzy z racji chrztu świętego mają uczestnictwo w misji Kościoła – Mistycznego Ciała. „Nie ma zatem żadnego członka, który by nie uczestniczył w posłannictwie całego Ciała, lecz każdy ma nosić w sercu swoim Jezusa jako świętość, a duchem proroctwa dawać świadectwo o Jezusie”[3]. Wierzących w Chrystusa różnią formy głoszenia Ewangelii, ale sedno ich misji jest takie samo.

Wreszcie misyjny obowiązek wyrasta w kontekście filozoficznej zasady: bonum est diffusivum sui. Skoro wieczne zbawienie jest największym dobrem człowieka i jego najważniejszym celem, to chrześcijanin, uczestnicząc w tym dobru, nie może nie chcieć dzielić się nim również z innymi. Zatem nie może być dla niego obojętnym fakt, czy inni są na drodze do zbawienia, czy nie. Jeśli Dobra Nowina o zbawieniu do nich jeszcze nie dotarła, to on będzie czuł się zobowiązany, by ją im zanieść. Jeśli też z jakiegoś powodu zboczyli z drogi zbawienia, będzie się starał pomóc im powrócić do życia Dobrą Nowiną. Sam wzrost liczby chrześcijan nie tylko nie pomniejsza samego daru zbawczego, lecz podnosi jego jakość. Tym sposobem wierni, będąc uczestnikami Dobrej Nowiny, niosą ten dar innym z wewnętrznej konieczności[4].

Dobra Nowina głoszona w ramach ewangelizacji nie podlega w swej istocie alteracjom. Jest ona zawsze taka sama. Natomiast zmieniają się formy jej głoszenia w zależności od czasu i innych okoliczności. Obecnie tą szczególną okolicznością jest neopoganizm szerzący się w wielu społecznościach dotąd chrześcijańskich. Postmodernizm należy zaliczyć do tej kategorii doktryn.

2. Nowe uwarunkowania

Elementem składowym kulturowego świata obecnie jest postmodernistyczna myśl i interpretacja rzeczywistości. Jako istniejący w życiu społecznym kierunek filozoficzny nie pozostaje bez wpływu na funkcjonowanie tak całego społeczeństwa, jak i jego części, a nawet poszczególnych osób. Chociaż kierunek ten pretenduje do holistycznej interpretacji rzeczywistości, to w rzeczy samej nie jest jednolity. Można jednak pokusić się o przedstawienie jego wspólnych komponentów. Pierwszym z nich jest antymodernizm. Polega on na delegimityzacji tego, co jest sednem modernizmu. W pierwszym rzędzie zrywa z przekonaniem o nieomal nieograniczonych możliwościach ludzkości, a co za tym idzie, nieograniczonym postępie. Ludzkie możliwości albo już się wyczerpały, albo to niebawem nastąpi. Wyrazem tego są wszelkiego rodzaju kryzysy: ekonomiczne, polityczne, kulturowe… Sedno postmodernizmu zasadza się na parodiowaniu modernizmu i krytyce jego roszczeń. Jest konstelacją postaw kulturowych, zrywających ze swoim poprzednikiem, zwracając się w kierunku form zabawowych, życzeniowych, nieokreśloności, fragmentaryczności, ideologii zerwania, woli destrukcji[5].

Drugą cechą postmodernizmu jest relatywizacja wszystkiego. W pierwszym rzędzie dotknęło to epistemologii. Proces poznawczy nie polega na docieraniu do obiektywnej prawdy, ponieważ takiej nie ma, a raczej ma charakter indywidualistyczny i jest każdorazowym „tworzeniem prawdy”. Nie ma prawdy absolutnej, lecz wielorakie refleksje, z których żadna nie jest ani lepsza, ani gorsza od innych. W konsekwencji tyle jest „prawd”, ile jest poznających podmiotów. Tak zwany „rzeczywisty” świat nie jest światem faktów, a interpretacji[6]; jest ciągle powtarzającą się baśnią. Kryterium osądu i legitymizacji epistemologicznej staje się „wartość lokalna”, a nie uniwersalna. Wielkie ideologie są nie do zaakceptowania ponieważ nie uwzględniają odmienności, wydarzenia, akceptacji inności, które nie roszczą sobie monopolu na „prawdę”[7].

Rezygnacja z dążenia do prawdy nie jest wynikiem ograniczeń podmiotów poznających i związanych z tym trudności jej odkrywania, a świadomym zabiegiem epistemologicznym. Następstwem takiej postawy jest otwarcie się na różnorodność, inność, tolerancję innych koncepcji, przyznawanie obywatelstwa odmiennym interpretacjom. „Prawda” zyskuje charakter „lokalny”, nauki tracą swą ugruntowaną pozycję na rzecz informacji, a nawet technologii informacji[8]. Jeśli postmodernistyczna epistemologia stanowi historyczny, przygodny rezultat, to podobne twierdzenie odnosi się też do nauki; „jest splotem różnych przygodnych okoliczności, mutacji kulturowych, upowszechnionych dzięki sprzyjającym warunkom społecznym”[9].

Kryzysowi epistemologii postmodernistycznej odpowiada kryzys wartości. Podobnie jak została zrelatywizowana prawda, tak również relatywizacji ulega świat wartości. Stąd „każdy system filozoficzny, etyczny czy estetyczny jest wyłącznie subiektywnym i arbitralnym zbiorem przekonań jednostki lub społeczeństwa”[10]. Oznacza to, że nie tylko nie ma w świecie wartości absolutnych – wartości zawsze przez człowieka pożądanych, nie istnieje żaden system wartości – jedna rzecz nie jest lepsza od drugiej, ale wręcz znika świat wartości – wszelkie wymiary ludzkiego świata są zlokalizowane poza kategorią wartości. Etyczny wymiar ludzkich czynów jest zawsze ten sam: ani dobry, ani zły – aksjologicznie obojętny. Na jednakową ocenę zasługuje wszystko, co człowiek robi i z czym się spotyka.

Warunkiem zaistnienia tak aksjologicznie sterylnego świata jest ludzka wolność. Dla postmodernisty jest ona jedyną „wartością”, której doświadcza. Rzecz jednak w tym, że chociaż postmodernista nie może bez niej żyć, to jednak nie umie jej zagospodarować, ponieważ będąc wolnym od wszelkich reguł i norm, nie znajduje poza sobą żadnych pożytecznych w tym zakresie wskazówek. To ich brak bowiem jest gwarantem ludzkiej wolności. Wolnym można być tylko poza światem aksjologii. Tym sposobem zamyka się błędne koło. Wolność od zewnętrznych reguł i norm jest gwarantem wolności człowieka, zaś nie mając odniesienia do zewnętrznych wskazówek, doświadcza totalnej niemocy. Postmodernista porusza się po omacku, nie zna właściwego kierunku swojego ruchu, a nawet nie jest pewny, czy w ogóle się porusza. W takiej sytuacji jakikolwiek wysiłek traci wszelki sens; zagubienie staje się wszystko ogarniającym doświadczeniem, jawiące się problemy są wyrazem bezsiły jednostki. Nie ma na nie jakiegokolwiek antidotum; pozostaje jedynie akceptacja swojej nędzy.

3. Ewangelizacyjne wyzwania epoki postmodernistycznej

Każda ewangelizacja ma miejsce w określonym czasie i w określonych warunkach. Jest też skierowana do ludzi konkretnej epoki i mentalności. To jest racja, dla której powinna być poprzedzona refleksją społeczno-kulturowych uwarunkowań, w jakich się dokonuje. II Sobór Watykański nawiązuje do tej potrzeby explicite: „(…) Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasu i wyjaśniać je w świetle Ewangelii tak, aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich do siebie stosunku. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości”[11]. Badanie „znaków czasu” nie jest celem samym w sobie, lecz działaniem, którego zadaniem jest zdobycie wiedzy na temat uwarunkowań: społecznych, kulturowych i psychologicznych ludzi, do których jest kierowane ewangeliczne przesłanie.

Przyjęcie ewangelicznego przesłania przez człowieka postmodernistycznego napotyka na radykalną trudność w fakcie, że każda religia, chrześcijaństwa nie wyłączając, pretenduje do posiadania wyłącznej prawdy. Znajduje to swój wyraz w odpowiedzi Piotra „Panie do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (J 6,68) na skierowane przez Chrystusa do Apostołów pytanie, czy i oni mają zamiar odłączyć się od Niego po słowach, że Jego ciało jest prawdziwym pokarmem, a Jego krew prawdziwym napojem (por. J 6,54-56). Taka idea nie mieści się w postmodernistycznej perspektywie. Postmodernistyczna refleksja bowiem jest par excellence antyfundamentalistyczna. Oznacza to, że „żaden typ dyskursu nie może sobie rościć nadrzędności w kulturze, ostatecznej prawdy, całkowitej pewności i całego dobra”[12]. Skoro jedna „prawda” nie jest lepsza od drugiej, to nie ma powodu, dla którego dana religia miałaby być lepsza od innej; żadna nie jest posiadaczem prawdy. Sama religia, pozbawiona atrybutu posiadania prawdy absolutnej i jedynej, staje się mało człowiekowi przydatna. Nie jest bowiem w stanie odpowiedzieć na pytania, które dla człowieka są fundamentalne. Tym sposobem relatywizacja prawdy, nadanie jej charakteru interpretacyjnego – „nie ma faktów, są tylko interpretacje” (Nietzsche) stanowi wielką przeszkodę w przyjęciu religijnych postaw.

Podobna sytuacja ma miejsce w przypadku świata wartości i etyki. Trudność wyrasta w kontekście pojmowania wolności, rozumianej jako wolność od wszystkiego. Jeśli człowiek nie jest niczym związany, ponieważ jest wolny od wszelkich nakazów, to nie ma powodu, żeby respektował jakiekolwiek nakładane na niego z zewnątrz moralne normy. Istniejące w społeczeństwie regulacje życia czy tzw. prawa człowieka mają charakter czysto funkcjonalny, nie istnieją samodzielnie, lecz są narzędziami wywierania presji. Jeśli nawet „człowiek bywa racjonalnie zmuszony do uznania pewnych oczywistości poznawczych, głównie empirycznych, nie dzieje się to jednak w stosunku do nakazów moralnych”[13]. Zasada „wolności od” ma tu w pełni zastosowanie.

Przekonanie o sterylności świata moralnego stoi w oczywistej sprzeczności nie tylko z chrześcijaństwem, ale z każdą religią. Integralną częścią składową każdej religii jest obiektywny świat wartości. W chrześcijaństwie ten świat wartości wyznacza dekalog. Negacja takiego świata zamyka jednostkę na przyjęcie postawy religijnej. Wcześniejsza epistemologiczna niemoc znajduje teraz dopełnienie w moralnym nihilizmie. Całość stanowi „duchowy exodus” w pustkę i totalne zagubienie. „Substytutem doświadczenia religijnego i obrzędu religijnego staje się orgiastyczny taniec w dyskotece, przeżycia mistycznego – narkotyki”[14].

Dotarcie z Dobrą Nowiną do człowieka postmodernistycznego nie jest łatwe i z innej racji. Jest nią świadoma rezygnacja z tego, co dla człowieka stanowi istotę jego człowieczeństwa: racjonalności i religijności. Obie te cechy odróżniają go jednoznacznie od świata zwierzęcego, wykluczając wszelkie redukcje do świata zwierząt. Człowiek jako jedyny, w odróżnieniu od zwierząt, jest bytem myślącym (ens cogitans) ze wszystkimi tego konsekwencjami. Dokonuje wyborów nie na bazie wrodzonego instynktu, jak to ma miejsce w przypadku zwierząt, a kierując się przesłankami racjonalnymi. Człowiek organizuje swoje życie i tworzy kulturę, posługując się rozumem, który mu pozwala dokonywać kalkulacji i przewidywać przyszłość.

Drugą cechą odrębności człowieka od świata zwierząt jest jego religijność. Zwrócił na to uwagę Emil Durkheim. W momencie, kiedy człowiek doświadcza czegoś, co wykracza poza jego zmysłowe doświadczenie sfery profanum, a jest nią sfera sacrum, dokonuje się swoista transcendencja człowieka, zasadzająca się na fakcie, że jednostka przestaje funkcjonować, wyłącznie kierując się instynktami, a zaczyna się kierować zasadami płynącymi dla niej z zewnątrz. To nade wszystko religia „wytwarza nakazy i zakazy, dzięki którym jednostka nie zasklepia się, w swojej zwierzęcej egzystencji, lecz staje się zdolna do uczestnictwa w czymś, co ją przerasta”[15]. Tym sposobem dokonuje się przejście od zwierzęcego wymiaru człowieka do człowieka w pełni ludzkiego. W religii Bóg pierwszy przemówił do człowieka „z zewnątrz”, zmieniając bieg jego historii.

W każdym głoszeniu Ewangelii ma miejsce swoista „inkulturacja” religii. Jednak inkulturacja Dobrej Nowiny nie może oznaczać akceptacji etyczno-moralnego wymiaru każdej kultury. „Kościół – jak podkreśla papież Paweł VI w adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi – ma nie tylko głosić Ewangelię, w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz szerszym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgać, jakby przywracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele rodzaju ludzkiego, które stają w sprzeczności ze Słowem Bożym i planem zbawienia”[16]. W postmodernizmie praktycznie wszystko stoi w sprzeczności z duchem Ewangelii: nie ma absolutnej prawdy, odrzucany jest wszelki świat wartości, człowiek jest wolny od wszelkich norm, a więc zakazów i nakazów, człowiek chce być wyłącznym kowalem własnego losu, a wszystko przenika wszechobecna ironia. W takiej sytuacji nie ma miejsca dla oferowanej człowiekowi przez Boga w Osobie Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii nowej perspektywy życia – „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6).

Głoszenie Dobrej Nowiny dla ludzi epoki postmodernistycznej może zatem wydawać się bezużyteczne. Założenia bowiem tej filozofii są nie do pogodzenia z ewangelicznym przesłaniem i chrześcijańską moralnością. Jednak postmodernizm w swej czystej postaci ma niewielu zwolenników, a z racji totalnej krytyki prawdy, racjonalności i obiektywizmu każe przypuszczać, że jest to filozofia przejściowa. Nadto – jak podkreśla A. Bronk – „teza, że kultura i filozofia współczesna zerwały radykalnie i całkowicie z przeszłością, jest fałszywa, a jako program jest nie do wykonania i z wielu powodów szkodliwa”[17].

Chociaż człowiek w swojej istocie nie podlega alteracjom, a więc jego serce jest niespokojne dopóki nie spocznie w Bogu, to jednak jego reewangelizacja jest trudniejsza niż w przypadku pierwotnego nawrócenia. Wynika to z racji psychologicznych. Syn marnotrawny powraca do domu ojca tylko wtedy, gdy przeżyje traumę złego wyboru albo gdy spotka się z przykładem żywej wiary innych. Stąd dobry samarytanin głosi Dobrą Nowinę własnym życiem bez uciekania się do łatwych słów. Ten rodzaj apostolstwa nigdy się nie przeżył, a w epoce totalnego zagubienia człowieka jest najlepszym sposobem ewangelizacji.

Dzisiejszy świat, ze swoją agresywną kulturą nihilizmu, zagubienia, niemocy nie tylko stwarza przeszkody na drodze ewangelizacji, ale wręcz jest zagrożeniem dla wierzących. Dochodzi do tego, że „to nie chrześcijanie kreują dzisiaj kulturę, ale świecka kultura określa sposób myślenia chrześcijan i postrzegania przez nich sensu własnego życia i misji”[18]. Na to zagrożenie zwrócił uwagę papież Franciszek w apostolskiej adhortacji Evangelii gaudium. „Nowe kultury rodzą się nadal w ogromnych skupiskach ludzkich, gdzie chrześcijanin nie jest już promotorem lub twórcą sensu, natomiast otrzymuje od nich inne języki, symbole, przesłania i paradygmaty, dające nowe ukierunkowania życia, często sprzeczne z Ewangelią Jezusa”[19].

Słuszna zasada aggiornamento powoduje nierzadko swój uboczny skutek odwrotny od pierwotnie zamierzonego. Katolicy zamiast zmieniać i chrystianizować kulturę sami ulegają autosekularyzacji, by nie tracić kontaktu ze zmieniającym się światem. „W następstwie tego – pisze papież Franciszek we wspomnianej wyżej adhortacji – wielu pracujących w duszpasterstwie chociaż się modli, to jednak pogłębia w sobie pewien rodzaj kompleksu, niższości, prowadzący do relatywizowania lub ukrywania swojej chrześcijańskiej tożsamości i przekonań. (...) [Ci] nie są zadowoleni z tego, kim są i z tego, co robią, nie utożsamiają się z misją ewangelizacyjną, (…) tłumią radość z misji w pewnego rodzaju obsesji, by być jak wszyscy inni i mieć to, co mają inni”[20].

Na koniec trzeba postawić pytanie dotyczące roli współczesnej teologii w nowej ewangelizacji. Teolog Juan Carlos Scannone[21] proponuje teologię „otwartą”, która jest w ciągłym rozwoju i która nigdy nie żyje samozadowoleniem, że o Bogu i człowieku wszystko wie. Jest ona uprawiana „na kolanach” przed krzyżem i z niego czerpie inspiracje; rozum jest wsparty światłem wiary, a wola wzmocniona przez miłość. Jej ważną cechą jest swoista dialektyka pomiędzy prawdą i miłością. Teologia otwarta jest kontrpropozycją teologii zamkniętej, a więc fundamentalistycznej, dogmatycznej, opartej na tradycji, która ją uwierzytelnia. Apostoł Dobrej Nowiny, w ramach teologii otwartej „nie obawia się konfrontacji z człowiekiem postmodernistycznym, który odrzuca narzucone prawdy, ale jest gotowy do słuchania orędzia ewangelicznego i w rzeczywistości pragnie przyjąć Dobrą Nowinę o godności osoby ludzkiej z tym wszystkim, co oznacza, łącząc doktrynę i towarzyszenie osób, fenomenologię i ontologię, normę i prymat sumienia”[22].

Zakończenie

Człowiek epoki postmodernizmu znalazł się w pułapce, którą sam sobie sprokurował i na siebie zastawił. Pozbawiając się możliwości docierania do prawdy, drogowskazów co do kierunku społecznego marszu, lokując swoje życie w orbicie ambiwalencji, pozbawia się jakiegokolwiek trwałego punktu odniesienia, łudząc się, że w tym jest szansa godnego ludzkiej istoty życia. To w takiej perspektywie, bardziej niż w jakiejkolwiek innej, uwidacznia się absurd ludzkiej egzystencji, ludzkiego życia. Postmodernista nie ma potrzeby dochodzenia do prawdy, ponieważ z góry zakłada, że takiej nie ma; posiada duchowe potrzeby, których źródło stanowi religia, ale są one zastępowane nieograniczoną konsumpcją. Można zatem postawić pytanie: „czy może być sytuacja bardziej niefortunna niż ta, gdy wchodzi się w ślepy zaułek i nie tylko nie widzi się wyjścia, ale nawet nie ma się chęci wyjścia z niego? Nie chcieć chcieć, to wyjątkowy typ abulii, to szczyt niemocy, to oddanie steru własnego losu w ręce obcych sił, to najgorszy z możliwych niefortunnych stanów, w jakich człowiek może się znaleźć! Postmodernizm jest epistemologiczną niemocą i etycznym nihilizmem. Wyznawcy tego nurtu mają oczy, ale nie widzą, poruszają się w świecie wartości, ale niczego nie pragną” [23]. Dlatego nie może dziwić fakt, że św. Jan Paweł II nazwał taki stan rzeczy „nieszczęsną doktryną”.

„Przebić” się z Dobrą Nowiną przez taki mur błędów i niemocy w ramach ewangelizacji jest wyjątkowo trudno. Dlatego ci, którzy pomimo tych trudności ją niosą, muszą nie tylko pouczać, ale przede wszystkim swoim życiem o niej świadczyć. Pewnie musi nastąpić powrót współczesnych chrześcijan do tego, co było tak wyrazistym obrazem życia pierwszych chrześcijan, o czym wspomina Tertulian i co powodowało, że tak wielu przyjmowało Ewangelię: „Patrzcie, jak oni się miłują!”.

Bibliografia

Bejma U., Ruch New Age jako ideologia kultury postmodernistycznej, w: T. Bąk, W. Majkowski (red.), Kultura polska. Kierunki i dynamika zmian, Warszawa 2009, s. 45-70.

Bronk A., Krajobraz postmodernistyczny, „Ethos” 33-34 (1996), s. 79-100.

Ferraris M., Manifesto del nuovo realismo, Bari 2012.

Franciszek, Adhortacja Evangelii gaudium, Rzym 2013.

Grzegorczyk A., Postmodernizm przeciwko prawdzie, „Ethos” 33-34 (1996), s. 150-159.

Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, Rzym 1979.

Majkowski W., Le sfide alla missione nel nuovo contesto geopolitico, culturale e religioso, „Studia et Documenta” 20 (2007), s. 193-206.

Majkowski W., Od sekularyzacji do sekularyzmu, w: A. Wołk (red.), Człowiek i społeczeństwo w dobie przemian, Warszawa 2005, s. 118-130.

Mazurkiewicz P., Katolicka nauka społeczna – aktualne wyzwania, „Społeczeństwo” 4(144) (2018), s. 22-32.

Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi, Rzym 1975.

Paweł VI, Dekret o posłudze i życiu prezbiterów Presbyterorum ordinis, Rzym 1965.

Scannone J. C., Teologia serena, fatta in ginocchio, „Civiltà Cattolica” 3935 (2014), s. 421-432.

II Sobór Watykański, Dekret o misyjnej działalności Kościoła Ad gentes divinitus, Rzym 1965.

II Sobór Watykański, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965.

Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2002.

Szahaj A., Co to jest postmodernizm?, „Ethos” 33-34 (1996), s. 63-78.

Vattimo G., La fine della modernità, Milano 2011.

Viscardi L., Ta gmatwanina postmodernizmu, „Społeczeństwo” 4(144) (2018), s. 73-87.

Ziembicki Z., Postmodernizm a dylematy człowieka, „Ethos” 33-34 (1996), s.141-149.