Ład moralny a pokój światowy

Pokój na ziemi, którego  ludzie wszystkich czasów tak żarliwie pragnęli, nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga (Jan XXIII, PT 1).

1. Wprowadzenie

Historia obdarzyła Jana XXIII wieloma przydomkami, obok określeń „papież przełomu”[1] i „papież uśmiechu” często pojawia się także wyrażenie „papież pokoju”. W swoim nauczaniu, a zwłaszcza w encyklice Pacem in terris (odtąd PT), której 50 tą rocznicę opublikowania obchodzimy w tym roku, zarysował on bowiem koncepcję tego, co w przyszłości nazwano teologią pokoju. Od samego początku swego pontyfikatu Jan XXIII dostrzegał tak potrzebę znalezienia przez Kościół właściwego miejsca w pluralistycznym społeczeństwie, jak i uzdrowienia świata od jego bolączek pod wpływem prawdy Objawionej. Sprawiedliwość i pokój to najczęściej powtarzające się motywy w nauczaniu tego papieża. W swoich koronnych encyklikach Ad Petri Cathedram (1959 r.), Mater et Magistra (1961 r.) i Pacem in terris (1963 r.) przygotował on teologiczne tło pod prace soborowe. Jedna z najbardziej nośnych intuicji Jana XXIII odnosi się do pluralizmu świata, w jakim przyszło Kościołowi być i działać. Rodziło to zupełnie nowy sens współodpowiedzialności i współpracy, dlatego - jego zdaniem - chrześcijanie jako pierwsi powinni popierać i tworzyć „cywilizację powszechnej solidarności” opartej na pokoju i ładzie moralnym. W rozumieniu papieża, wojna nigdy nie jest metodą taką samą jak inne i nie można się nią dowolnie posługiwać, aby rozstrzygać spory między państwami. Postęp ludzkości polega m.in. na tym, aby istniejące konflikty pokonywać wszelkimi dostępnymi środkami pokojowymi i za pomocą dialogu, w duchu odpowiedzialności, prawdy, sprawiedliwości, miłości i wolności. Są to jakby cztery filary pokoju, integralnie potrzebne do utrzymania światowego ładu. Pokój - w ujęciu Jana XXIII - nie jest tylko nieobecnością wojny, lecz nakazem, który opiera się na najważniejszych, naturalnych, fundamentalnych, niezbywalnych prawach osób i narodów. Kultura pokoju opiera się na fundamentalnym założeniu, że każdy człowiek jest osobą, obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego jest on podmiotem praw i obowiązków, które powinien wypełniać zgodnie ze swoją naturą. Prawa te są nienaruszalne i nie można się ich wyrzec. Poszczególne państwa i narody przez ustalanie wzajemnych kontaktów i porozumień powinny dojść do lepszego poznania łączących je więzów ludzkiej natury i do pokojowego współżycia, opartego nie na strachu, lecz miłości. Pokój inspiruje ludzi i narody w kierunku tolerancji i uniwersalnej solidarności. W tym celu - zauważa papież - 26 czerwca 1945 r. została powołana do życia Organizacja Narodów Zjednoczonych (ONZ), której najważniejszym zadaniem jest ochrona i umacnianie pokoju między narodami oraz sprzyjanie i dopomaganie im w nawiązywaniu przyjaznych stosunków opartych na zasadach równości, wzajemnego poszanowania oraz żywej współpracy we wszystkich dziedzinach działalności ludzkiej. 10 grudnia 1948 r. ONZ uchwaliła Powszechną Deklarację Praw Człowieka, we wstępie której można przeczytać „(…) że najgorętszym pragnieniem wszystkich ludów i narodów jest rzeczywiste uznawanie i całkowite przestrzeganie wszystkich praw i form wolności w niej wymienionych”[2]. Przywołana deklaracja była krokiem w kierunku ustalenia prawnego i politycznego ustroju wszystkich istniejących na ziemi narodów. Uznaje ona bowiem u wszystkich bez wyjątku ludzi godność osoby ludzkiej i potwierdza prawo każdego człowieka do swobodnego poszukiwania prawdy, do postępowania według zasad uczciwości, do wypełniania obowiązków sprawiedliwości, do domagania się poziomu życia godnego człowieka oraz zatwierdza inne prawa z tymi się wiążące. Jan XIII wyraża nadzieje, że tego rodzaju instytucje będą w stanie skutecznie bronić praw ludzkiej osoby, które - wypływając bezpośrednio z godności osoby – są powszechne, nienaruszalne i niezmienne. Zdaniem Jana XXIII, pokój, żeby nie został pustym słowem, musi wiązać się ściśle z układem stosunków społecznych, opartych na prawdzie, zbudowanych według nakazów sprawiedliwości, ożywionych i dopełnionych miłością i urzeczywistnianych w klimacie wolności. Analizowana przez papieża teologia pokoju swoimi korzeniami sięga do „Kazania na Górze” i koncepcji „Błogosławieństw”. Zakłada ona, że dawcą prawdziwego pokoju jest Jezus Chrystus: „Nazwano go imieniem Książę Pokoju. Wielkie będzie jego panowanie w pokoju bez granic” (Iz 9, 5-6). Jezus, będąc źródłem pokoju, mocą Ducha Świętego dzieli dar i misję pokoju ze swoimi uczniami. Jest posłany, aby czynić pokój na ziemi, mesjański pokój, czyli zbawienie i wyzwolenie. „Pokój mój daję wam, nie tak, jak daje świat, Ja wam daję” (J 14, 27-31). Pokój świata oparty jest na sile, władzy, dobrobycie, pewności siebie, chciwości, pysze, samolubstwie, a więc nie jest to już prawdziwy pokój, skoro wypływa z namiętności. Pokój Chrystusowy, który staje się udziałem człowieka, ma swoje źródło w sumieniu człowieka i jest wrażliwy na Boże słowo. Implikuje on dynamiczną miłość i zdolność do przebaczenia - elementy nieodzowne dla realizacji pokoju. Istnienie pokojowego współżycia narodów „papież pokoju” jednoznacznie uzależnia od realizacji ewangelicznych zasad prawdy, sprawiedliwości, miłości i wolności. One to prowadzą do jedności i solidarności, a w konsekwencji do promocji dobra wspólnego. Jedność narodów, podobnie jak jedność poszczególnych klas społecznych, prowadząca do dobrobytu i zabezpieczenia praw przysługujących wszystkim, w tym Kościoła, prowadzi do autentycznego pokoju. Kultura pokoju w naturalny sposób zakłada istnienie społeczności cywilnej solidarnej i zdolnej do kompromisów, umiejącej zrezygnować z egoistycznego myślenia prowadzącego do konfliktów. W myśl nauczania Jan XXIII, katolicy otwarci na otaczający ich świat powinni dbać o to, aby postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodu których religia, bądź też „nieskazitelność obyczajów” mogłyby ponieść szkodę. Równocześnie jednak winni przyjąć postawę obiektywnej życzliwości dla poglądów innych, bezinteresowność, i okazywać gotowość do lojalnej współpracy w dążeniu do osiągnięcia wspólnymi siłami tego, co albo jest dobre z samej swej natury, albo co prowadzi do dobrego[3]. Analizując encyklikę PT z perspektywy 50 lat od jej napisania, podkreślić należy istniejące i wciąż aktualne implikacje pomiędzy ładem moralnym a kwestią pokoju. W moim mniemaniu dotyczą one głównie ekonomii, polityki i międzynarodowej współpracy.

2. Etyka ekonomii prowadząca do pokoju

Encyklika PT nie zadowalała się tradycyjnymi postulatami doktryny społecznej Kościoła takimi jak podstawowe prawa osoby, rola autorytetu władzy publicznej, relacje społeczne, jak to mogliśmy zauważyć w poprzednich encyklikach. PT reprezentuje nowy styl, powiedzieć by można nową mentalność w podejściu do kwestii społecznych. Przede wszystkim encyklika pozostawia na boku ton profetyczny, pozostawia dotychczasową metodologię nieustannego powracania do poprzedników, aby w ten sposób rozwijać ich myśl, natomiast zdecydowanie zmierza do konkretnego wyakcentowania wskazań pastoralnych. Encyklika jest pierwszym dokumentem Magisterium proponującym lekturę „znaków czasów”. Owe „znaki czasów” rozeznaje w całej serii fenomenów charakteryzujących epokę moderną, pośród których wymienić by można choćby takie: coraz większy udział pracowników w życiu ekonomicznym i społecznym, wejście kobiety w życie publiczne, odzyskiwanie autonomii politycznej przez państwa dotąd pozostające w zależności kolonialnej, uznanie naturalnej godności i równości wszystkich ludzi[4]. Nie można powiedzieć, aby w centrum zainteresowania encykliki stały problemy ekonomiczne, PT jest dokumentem, który bardziej traktuje o polityce niźli o ekonomii. Można natomiast powiedzieć, iż w centrum zainteresowania tegoż dokumentu tkwi troska o centralne umiejscowienie człowieka (wyższość człowieka nad ekonomią), jako osoby inteligentnej i wolnej, która jest podmiotem wszelkich praw i obowiązków wypływających bezpośrednio z jej wewnętrznej społecznej natury, a które to prawa są nienaruszalne[5].

Wychodząc z założenia jakie pojawiło się kiedyś u Pawła VI w Populorum progressio, ze „innym imieniem pokoju jest rozwój”, kwestia zdrowej ekonomii jest nie do przecenienia w konstruowaniu światowego pokoju. W opinii Jana XXIII tworzenie się nowej kultury ekonomicznej oznacza zmianę podejścia do skomplikowanych zagadnień społeczno-ekonomicznych. Powstanie kultury gospodarczej w sposób oczywisty związane jest z rozwojem gospodarczym i społecznym warstw robotniczych. W encyklice PT papież przypomina, iż: „Rozwój ten zapoczątkowało wystąpienie robotników w obronie swych praw, zwłaszcza gospodarczych i socjalnych. Następnie warstwy te zaczęły się domagać uprawnień w sprawach politycznych, a wreszcie skupiły swe starania na osiągnięciu możliwości korzystania ze zdobyczy kulturalnych”^[6].  Kultura gospodarcza - zdaniem Jana XXIII - oznacza traktowanie pracowników jako podmiotów życia gospodarczego uczestniczących we wszystkich dziedzinach życia społeczności ludzkiej, tj. w sprawach gospodarczych i socjalnych, w życiu publicznym oraz w dziedzinie nauki i wiedzy^[7]. Stwierdzenie powyższe wynika z założenia, że ekonomia przynależy do rozlicznych sfer ludzkiej działalności. Nie sposób zatem traktować sektor ekonomiczny jako niezależny od innych obszarów życia jednostki i społeczeństwa. Zajmowanie się działalnością gospodarczą zgodnie z poczuciem odpowiedzialności wypływa z godności człowieka[8], podobnie zresztą jak prawo posiadania własności prywatnej[9] i wypływających z nich obowiązków społecznych[10]. Jest prawdą, że ekonomia kieruje się sobie właściwymi kryteriami, takimi jak: produkcja, samowystarczalność, skuteczność działania prowadząca do wypracowywania zysku, podział tego zysku, itp. Ale z drugiej strony, będąc aktywnością ludzką, zawsze pozostaje w ścisłym kontekście antropologicznym, społecznym i kulturowym powiązana wieloma relacjami z człowiekiem. Z tego powodu pozostaje pod wpływem zarówno naturalnego dobra człowieka - będąc wyrazem jego wolności, pragnienia sprawiedliwości i miłości, jak i jego skłonności do zła - pozostając wyrazem egoizmu, przemocy, wyzysku i zamknięcia. Jest też rzeczą oczywistą - w założeniu papieża - że, doskonaląc człowieka, przyczyniamy się do rozwoju społecznego, w tym także i do rozwoju gospodarczego. Ekonomia powinna więc działać na rzecz promocji człowieka tak w sensie materialnym, jak i duchowym. Jej bezpośrednim celem powinno być zaspokojenie oczekiwań materialnych człowieka i jednocześnie ubieganie się o realizację praw osoby. Ze zrozumiałych względów Kościół interesuje o wiele bardziej to drugie pole aktywności. Jak można zauważyć, papież przełomu pozytywnie ustosunkowywał się do ekonomii i procesów ekonomicznych. Jest to fakt bardzo ważny, choćby dlatego że w przeszłości brakowało tego specyficznego dialogu pomiędzy doktryną Kościoła a kulturą przemysłową. Dialog ów dobrze widać w sposobie rozumienia zysku ekonomicznego. Definicję zysku można określać na różne sposoby, najogólniej należy jednak przyjąć, że jest to różnica pomiędzy wartością produktu a kosztami produkcji[11]. Przedsiębiorstwo, zakończywszy proces produkcyjny i dystrybucyjny swoich produktów, przechodzi w fazę kumulacji zysków, z których część oddaje jako podatek dla państwa. Zysk jest zatem dodatnim wynikiem finansowym osiągniętym przez przedsiębiorstwo w ciągu danego okresu gospodarczego. Jest to pewnego rodzaju nadwyżka dochodów pieniężnych otrzymanych z działalności gospodarczej nad kosztami własnymi wykonywania tej działalności. W ekonomii przedsiębiorstwa zyski otrzymuje się, wymieniając dobra i usługi tak, aby słuszne było wynagrodzenie zarówno dla pracowników, jak i właścicieli kapitałów. Zysk stanowi zawsze dobre narzędzie dla promocji i wydajności przedsiębiorstwa, bo jest naturalnym stymulatorem aktywności ludzkiej[12]. Zdaniem ekonomisty Q. Curzio z Uniwersytetu Katolickiego w Mediolanie, problem zysku można rozważać na cztery różne sposoby: zysk-wzrost - rozumiany jako warunek inwestycji i wzrostu gospodarczego; zysk-skuteczność - rozumiany jako warunek skuteczności przedsiębiorstwa; zysk-dystrybucja - pojęty jako komponent dystrybucji wytworzonego dobra pomiędzy poszczególne kategorie społeczne; zysk-cena-zatrudnienie - ujmowany w relacji do cen poszczególnych produktów, zatrudnienia, produktywności i konkurencji międzynarodowej^[13]. Mówiąc o roli zysku we właściwym funkcjonowaniu gospodarki, należy nade wszystko uwzględnić słuszną równowagę pomiędzy podziałem zysków a wzrostem produkcji. Zwiększenie produkcji przez korzystanie z wypracowanego zysku jest w rzeczywistości niezbędnym warunkiem do powiększania realnego zysku a w konsekwencji do powiększania ogólnego dobrobytu. Już Pius XII zauważył, że najlepszym sposobem zaspokajania potrzeb poszczególnych członków społeczności narodowej jest powiększenie i rozwój zasobów naturalnych poprzez właściwy rozwój produkcji^[14]. Powyższa wypowiedź suponuje, że istnieje obiektywna norma do utrzymania pomiędzy zyskiem przeznaczonym do konsumpcji a zyskiem-wzrostem przeznaczonym na dalszy rozwój gospodarczy. W podobnym duchu wypowiadał się Jan XXIII, podkreślając, że musi istnieć należna równowaga pomiędzy poprawą warunków życia społeczeństwa współcześnie żyjącego a rozwojem systemu produkcyjnego przygotowującego dobrobyt dla przyszłych pokoleń^[15]. Słuszny podział zysku jest wymaganiem sprawiedliwości społecznej, dla której rozwojowi ekonomicznemu zawsze powinien towarzyszyć rozwój społeczny, w tym sensie, że wszystkie grupy społeczne mogłyby w równej mierze korzystać z wypracowanego zysku. Co więcej, w interpretacji papieża Jana XXIII, rozwój gospodarczy danego kraju powinien gwarantować pomoc nie tylko swoim obywatelom, ale jednocześnie otwierać się na wspólnotę międzynarodową^[16]. Zasadniczym problemem społeczeństw pozostaje więc należyty podział wypracowanego zysku. Nie może on pozostać własnością tylko określonego przedsiębiorstwa, lecz winien być rozpatrywany w całokształcie ekonomii. Sprawiedliwy podział zysków powinny zapewniać niezależne od państwa i niezależne od przedsiębiorstwa instytucje^[17].

Jak już zaznaczyłem, zdaniem Jana XXIII, postępowi ekonomicznemu powinien towarzyszyć postęp w dziedzinie moralnej, który dopiero kształtuje prawdziwą kulturę gospodarczą, zwracając uwagę na godność człowieka^[18]. W ramach właściwej kultury gospodarczej w dziedzinie życia gospodarczego należy uznać pierwszeństwo prywatnej inicjatywy poszczególnych ludzi, działających bądź jednostkowo, bądź też w ramach różnego rodzaju zrzeszeń tworzonych dla osiągania wspólnych korzyści^[19]. Państwo ma się kierować zasadą pomocniczości^[20]. Uwzględnić należy też procesy tzw. uspołecznienia, które polegają na tym, że wzrastająca ciągle współzależność obywateli wprowadza do ich życia i działalności wiele form współżycia społecznego, uznanych na ogół za instytucję prawa bądź prywatnego, bądź też publicznego. Uspołecznienie jest wynikiem rozwoju techniki i nauki, udoskonalenia procesów produkcyjnych i wzrostu kultury życia społecznego^[21]. Kulturze gospodarczej - w rozumieniu papieża - winno towarzyszyć powstawanie zrzeszeń, organizacji i instytucji dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, wychowania fizycznego, różnego rodzaju spraw zawodowych, a wreszcie dla zagadnień politycznych^[22]. Właściwe rozumiana kultura gospodarcza wymaga odpowiedniego dostosowania płac do cen towarów; udostępnienia dóbr i usług kulturalnych jak największej liczbie obywateli, całkowitej likwidacji bądź przynajmniej ograniczenia dysproporcji między poszczególnymi sektorami gospodarki, tj. między rolnictwem, przemysłem i usługami, zharmonizowania produkcji dóbr z produkcją usług konsumpcyjnych, zwłaszcza świadczonych przez władze publiczne, dostosowania w miarę możliwości sposobu produkcji do rozwoju nauki i techniki, wreszcie czuwania nad tym, by osiągnięty dobrobyt służył nie tylko obecnemu pokoleniu, lecz by uwzględniał także perspektywy przyszłości^[23]. Jak wykazuje papież przełomu kultura gospodarcza to: humanizacja ustroju przedsiębiorstwa^[24] przejawiająca się w aktywnej roli pracowników w zarządzaniu przedsiębiorstwem^[25], obecność pracowników we wszystkich dziedzinach życia^[26], zapewnienie wszystkim podstawowych urządzeń użyteczności publicznej^[27]. Człowiek nie może być podporządkowany w sposób absolutystyczny skądinąd koniecznym prawom ekonomicznym, finansowym czy organizacyjnym przedsiębiorstw. Musi być postrzegany w kontekście innych praw i wymiarów życia. Z tego też względu ekonomia powinna pozostawać w służbie człowieka nie tylko w sensie zaspokajania jego elementarnych potrzeb, sprawiedliwego rozdziału wyprodukowanych dóbr, ale także w sensie zagwarantowania mu godnych warunków i sposobów produkowania tych dóbr. Można powiedzieć, że papież - a z nim nauka społeczna Kościoła, której był współtwórcą - stawiał w szczególny sposób na człowieka. Zdaniem katolickiej nauki społecznej, człowiek żyjący w społeczności winien być postrzegany w kluczu nie tylko humanistycznym czy filozoficznym, ale w równej mierze w kluczu religijnym i moralnym. W takiej perspektywie należy widzieć także ekonomię, która, będąc sposobem relacji międzyludzkich, ożywiona wartościami antropologii chrześcijańskiej może stać się nawet elementem uczestniczącym w historii zbawienia człowieka. W ten sposób ekonomii zostaje „przypisany” teologiczny charakter, w tym sensie, iż wiara widzi aktywność gospodarczą w perspektywie dynamizmu zbawienia. Podsumowując, należy stwierdzić, iż Kościół uznaje wartość przedsiębiorczości, poszukiwania zysku i skuteczności działań, czyli stosowania reguł ekonomicznych, bez których gospodarka po prostu nie istnieje. Ale upomina się również o konieczność etyki w ekonomii, apelując do obowiązku jednoczenia imperatywu etycznego z wymaganiami nowoczesnej ekonomii, czego zaczątki znaleźć możemy już w nauczaniu Jana XXIII.

3. Kultura polityczna kreująca pokój

Z metodologicznego punktu widzenia, kulturę polityczną można ująć w sposób analityczno-opisowy jako ogół wzorców indywidualnych postaw i orientacji wobec polityki, występujących wśród członków systemu politycznego, bądź też w sposób podkreślający wagę wartości w systemie politycznym, aktywną współpracę polityczną wynikającą z potrzeby uczestnictwa i demokracji. Jan XXIII kulturze politycznej poświęca wiele swojej uwagi. Papież przypomina uznawaną przez Kościół zasadę, iż władza wywodzi się od Boga, z czego jednak nie wynika, że ludzie nie posiadają żadnego prawa do wybierania tych, którzy mają sprawować władzę w państwie. Co więcej, decydują nie tylko o osobach, ale i o formie rządów w państwie oraz określają zasady dotyczące zakresu sprawowania władzy. Taki sposób uczestnictwa w sprawowaniu władzy nazywamy demokratycznym ustrojem państwowym^[28]. Demokracja - w opinii papieża - winna jednak przestrzegać zasady moralności, których źródłem i celem jest Bóg. Cytując Piusa XII, Jan XXIII pisze: „Bezwzględny porządek świata ożywionego i sam cel człowieka (mamy na myśli człowieka wolnego, posiadającego obowiązki, wyposażonego w nienaruszalne prawa i będącego źródłem i celem społeczności ludzkiej) zakładają także istnienie państwa jako społeczności koniecznej i wyposażonej we władzę, bez której społeczność ta nie może ani działać, ani istnieć. Ponieważ zaś porządek wszechrzeczy może pochodzić - zgodnie z rozsądkiem, a zwłaszcza zgodnie z wiarą chrześcijańską - tylko od Boga, Stwórcy nas wszystkich, będącego również Osobą, dlatego urzędy czerpią swą godność stąd, że w pewien sposób uczestniczą we władzy samego Boga”^[29]. Rządzący powinni - zdaniem papieża - odwoływać się do sumień ludzkich w uświadamianiu im obowiązku współdziałania na rzecz dobra wspólnego. Podstawowa definicja polityki przyjmuje, że jest ona troską o dobro wspólne, służbą dla dobra wspólnego, zatroskaniem o dom.

Bezsprzecznie polityka jest kategorią interpretacyjną naszej ludzkiej egzystencji. Bardzo często jest jednak ona odrzucana, a przynajmniej kontestowana. Z drugiej jednak strony dla wielu jest przedmiotem pożądania. Termin polityka (politikon) pochodzi od greckiego słowa polis oznaczającego miasto. W szerszym znaczeniu dotyczy to oczywiście relacji ludzkich. Dlatego, jak zauważa R. D’Ambrosio, politikon należy tłumaczyć nie tyle jako społeczny czy obywatelski, ile jako relacyjny^[30]. Osoba ludzka jest z natury osobą polityczną - tak twierdził już Arystoteles, gdy mówił o naturze politycznej człowieka (zoon politikon)^[31]. Osoba istnieje w relacjach z sobą samą, innymi, naturą i boskością, o ile jest ich świadoma, aktualizuje je według określonego projektu i prowadzi do harmonii pomiędzy nimi^[32]. Życie ludzkie oznacza zatem nieustanne szukanie harmonii w tych fundamentalnych relacjach. Stawanie się sobą oznacza budowanie owych relacji, czyli stawanie się osobą polityczną. Należy zauważyć, że polityka jest kategorią filozoficzną, a przede wszystkim aksjologiczną, to znaczy dotyczącą wartości. Jak wiadomo, filozofia dzieli się na ontologię - naukę o bycie; gnoseologię - naukę o poznaniu; aksjologię - naukę o wartościach, która z kolei podlega podziałowi na etykę, estetykę i politykę. Etyka, estetyka i polityka są kategoriami praktycznymi, inaczej prakseologicznymi, i - w przeciwieństwie do ontologii i gnoseologii zajmujących się aspektami teoretycznymi - są związane z praktyką i realizują wartości życia, zarówno jednostkowego, jak i społecznego^[33]. Z naszych rozważań w sposób oczywisty wynika, iż polityka ma potrzebę aksjologizacji. Temu zadaniu ma służyć między innymi kultura polityczna. „Cała trudność demokracji polega na tym, że stanowią o niej ludzie i ich kultura”^[34]. Jacy zatem są ludzie i ich kultura, taka jest polityka. Chociaż polityka kieruje się sobie właściwymi prawami, antropologia, czyli widzenie człowieka, odgrywa w niej zasadniczą rolę. K. Jaspers ujmował to w następujący sposób: „Gdy osobowość ludzka i polityka zostają od siebie oddzielone, to wtedy polityka staje się „zła” i niszczy ona człowieka. I odwrotnie, kiedy patrzymy na człowieka politycznego (anschanen des politischen Menschen), to wówczas dostrzegamy pewne wartości w jego politycznych działaniach. A zatem polityka nie może być sensownie kształtowana, gdy rozgrywa się tylko w sferze władzy, a zwłaszcza, kiedy zawodowi politycy traktują ją jako własną dziedzinę (...). Czysta polityka pojmowana jako szczególny zakres ludzkich działań, jako czysta dziedzina - w takich warunkach nie może ani istnieć, ani też się rozwijać. To, co jest ponadpolityczne (das Uberpolitische) - moralność, ofiara, rozum - jest rozstrzygające, istotne dla podejmowania decyzji”^[35].  Wobec powyższego przyjmujemy zatem, że jednym z zadań kultury politycznej będzie zmierzanie do kontroli postaw i zachowań politycznych przez skoncentrowanie się na człowieku i jego decyzjach. Jakość uprawianej polityki jest zależna od właściwej antropologii. Na politykę należy więc patrzeć z perspektywy personalistycznej. Personalizm bowiem, ze względu na silne akcentowanie godności i wolności człowieka, może być wykorzystany do budowania uniwersalnej etyki życia politycznego, społecznego i gospodarczego. Zapytajmy zatem, czym jest współczesny personalizm? By odpowiedzieć na to pytanie, należy wstępnie zdefiniować kluczowe dla personalizmu pojęcie osoby. Zgodnie z twórcą kierunku E. Mounierem, a następnie jego polskim interpretatorem Cz. Bartnikiem, w personalizmie osobę pojmuje się jako wcielenie ducha w konkretny świat (incarnation). Osoba jest wezwana do rozwoju i transformacji świata (vocation) oraz uczestnictwa w budowaniu wspólnoty (communion). Dzięki zaangażowaniu i wkorzenieniu w doczesną historię dosięga ona transcendencji^[36]. Elementarną cechą osoby jest jej podmiotowość, czyli zdolność wnikania w siebie, pogłębiania i przekraczania siebie, przezwyciężania siebie aż po transcendowanie. Przez  refleksję i odpowiedzialność człowiek ma zdolność panowania nad światem. Należy jednak zdecydowanie odróżnić personalizm od indywidualizmu. Personalizm ma bowiem wyraźny charakter społecznościowy. Ja nie jest oderwane od innych ja, nie przeciwstawia się im, jak pisał E. Mounier: „Osoba istnieje tylko zwracając się ku drugiemu człowiekowi, tylko poprzez drugiego człowieka może siebie poznać, tylko w drugim człowieku może siebie odnaleźć. Pierwotnym doświadczeniem osoby jest doświadczenie drugiej osoby. „Ty”, a z nim „my”, poprzedza „ja” lub, co najmniej temu „ja” towarzyszy”^[37].

Personalizm konsekwentnie określa życie społeczne jako wspólnotę (koinonia, communion), w której uzewnętrznia się i unifikuje społeczność. Nie są zatem ważne tylko interesy, zyski, więzy autorytetu i dyscypliny. Ważne są więzi i wolny wybór, wspólne wartości, zainteresowania. Kierunek ten proponuje postrzeganie życia politycznego w kategorii służby społecznej (servant leadership) przejawiającej się w tworzeniu swoistego rodzaju infrastruktury politycznej, określającej warunki i granice wszelkiej aktywności człowieka: gospodarczej, społecznej i kulturalnej. Owa infrastruktura winna posiłkować się takimi zasadami życia społecznego jak: solidaryzm, pomocniczość, uczestnictwo, organiczna koncepcja życia społeczno-gospodarczego, dobro wspólne. Zasada solidarności wyklucza skrajny indywidualizm, który jest zaprzeczeniem społecznej natury człowieka, oraz kolektywizm sprowadzający człowieka do roli przedmiotu w procesach społecznych. Proponuje natomiast wzajemne współdziałanie i zaangażowanie na rzecz dobra wspólnego. Zasada pomocniczości broni człowieka przed utratą należnej mu autonomii. Ukazuje zaledwie pomocnicze i uzupełniające działania większych organizmów społecznych. Społeczność wyższego rzędu nie ingeruje bez potrzeby w społeczność rzędu niższego. Zasada uczestnictwa ma zapewnić sprawiedliwe, proporcjonalne i odpowiedzialne uczestnictwo wszystkich członków społeczeństwa w życiu publicznym, zgodnie z przysługującą człowiekowi wolnością. Organiczna koncepcja życia społeczno-gospodarczego polega zaś na tworzeniu struktur społecznych, które ułatwią współpracę między organizacjami, podkreślającymi podmiotowość społeczeństwa. Dobro wspólne z kolei to całokształt warunków życia społecznego, poprzez które ludzie mogą pełniej osiągnąć swoją doskonałość^[38]. Z drugiej strony, trudno jest mówić o kulturze politycznej - zarówno obywateli, jak i elit - bez odwołania się do kultury ogólnej. Polityka jest jedną z form szeroko rozumianej kultury, dlatego rozumienie pojęcia kultura polityczna zawsze będzie zależeć od rozumienia pojęcia kultura. Nie jest to kwestia prosta, gdyż - jak wcześniej zauważyliśmy - przyjmuje się około trzystu różnych definicji kultury. Ważnymi jej komponentami są niezaprzeczalnie: łączenie się ludzi w trosce o dobro wspólne, prowadzenie autentycznego dialogu, poszanowanie godności każdego człowieka, szacunek dla każdego bez względu na jego przekonania. Nauczanie Kościoła podkreśla w tym kontekście, że władzy publicznej nie wolno łamać sumień ludzkich czy zmuszać do czegoś, co nie jest zgodne - jak to określa papież - z „władzą duszy”^[39]. Co więcej, Jan XXIII nakłada na rządzących obowiązek zapewnienia ładu społecznego opartego na równości w kwestiach gospodarczych, politycznych, naukowych czy kulturalnych, ładu który by zapewniał każdemu obywatelowi możność łatwej obrony swych praw i wypełniania swych obowiązków^[40]. Z poprawną kulturą polityczną wiąże się właściwe traktowanie mniejszości narodowych. Nie można zatem w jakikolwiek sposób ich ograniczać albo blokować ich siły rozwoju, nie mówiąc już o próbach prześladowania i eksterminacji jakiejś narodowości^[41]. Przeciwnie, nakazem sprawiedliwości jest działanie na rzecz polepszenia ich sytuacji materialnej, zachowania języka narodowego, tradycji, dopuszczenie do możliwości kształcenia i wolnej inicjatywy gospodarczej^[42].

W nauczaniu papieża Jan XXIII znaleźć możemy także elementy kultury prawa. Mimo iż samo pojęcie państwa prawa pochodzi z nieco późniejszej epoki, u papieża przełomu dostrzec już możemy nowoczesne postulaty prawnego ustroju państwa. Po pierwsze, funkcjonowanie państwa na bazie istniejącej konstytucji, która określa sposoby sprawowania władzy, kompetencje, prawa i obowiązki obywateli^[43]. Po drugie, szczegółowe określenia praw i obowiązków wiążących obywateli z władzami^[44]. Po trzecie, spełnianie przez władzę zadań, które są konstytucyjnie wyznaczone^[45]. Jak już zaznaczaliśmy, w rozumieniu Jana XXIII obowiązkiem chrześcijanina jest uczestniczenie w życiu publicznym oraz współdziałanie w zwiększaniu dobrobytu całej ludzkości i swoich krajów. Powinien on również, dążyć do tego, aby instytucje gospodarcze, społeczne, naukowe i kulturalne nie tylko nie przeszkadzały ludziom, lecz dopomagały im do stawania się coraz lepszymi, tak w porządku spraw przyrodzonych, jak i nadprzyrodzonych^[46].

4. Etyka solidarności dająca pokój

Jak wiadomo, nowe osiągnięcia w dziedzinie nauki i techniki mają wielki wpływ na kształtowanie świadomości ludzkiej i skłaniają ludzi do coraz ściślejszej wzajemnej współpracy oraz do zrzeszania się. W czasach pontyfikatu Jana XXIII wzmogła się znacznie nie tylko wymiana dóbr i zdobyczy nauki, ale także ludzi. Stąd też zacieśniły się bardzo relacje międzyludzkie tak w mikro - jak i makroskali - stosunki między obywatelami, rodzinami i pośrednimi zrzeszeniami rozmaitych narodów, częściej też odbywały się spotkania przywódców różnych państw. Równocześnie sytuacja gospodarcza jednych krajów zaczynała zależeć w coraz większym stopniu od sytuacji gospodarczej innych, i to tak dalece, że narody stopniowo zaczynały tworzyć międzynarodowe wspólnoty gospodarcze, z połączenia których powstawał jakby jakiś ogólnoświatowy ustrój gospodarczy. Wspomniane zjawisko Kościół postrzegał w kategoriach współzależności. Precyzyjniej mówiąc, u Jana XXII widać zalążki koncepcji, którą w przyszłości rozwinie w swojej doktrynie społecznej Jan Paweł II^[47]. Niewątpliwie współzależność jest międzynarodowym wymiarem problemów społecznych. Własne prawa, różne potrzeby społeczne lokalne i narodowe są rzeczywistością, która wpływa na porządek międzynarodowy i może być rozwiązana tylko pod warunkiem, że będzie się realizować uniwersalne dobro wspólne. Współzależność jest stanem rzeczy, który warunkuje wszystkich, tak jednostki, jak i społeczności. Na płaszczyźnie ekonomicznej współzależność ma za zadanie zbudować coś w rodzaju „rządu światowego”, który byłby w stanie zrównoważyć stosunki ekonomiczne między krajami rozwiniętymi i nierozwiniętymi i przynieść rozwiązanie problemu ekonomicznego. Współzależność prowadzić winna do odpowiedzialności wszystkich za wszystkich i do konkretnego zachowania, które jest w stanie oprzeć się różnego rodzaju nadużyciom w zdobywaniu zysku i przemocy władzy, nadużyciom, które wstrzymują rozwój ludzki. W ten sposób współzależność wyraża się i tłumaczy jako rzeczywistość etyczna.

Mówiąc o współzależności, Jan XXIII nie myślał tylko o całokształcie stosunków wymiany, wzajemnej pomocy, współpracy, rozwoju planetarnym, ale inspirował także w kierunku „rozwoju duchowego i ludzkiego wszystkich”. Widać tu zaczątki procesu globalizacji, której jednak papież nie nazywa eksplicite w ten sposób^[48]. Jan XXIII wyraźnie zdaje sobie sprawę, że stosunki między państwami powinny być kształtowane według zasad moralnych. Są to zasady: prawdy, sprawiedliwości, żywej solidarności duchowej i wolności. Papież stwierdza, że w stosunkach międzynarodowych winno obowiązywać to samo prawo natury, które dotyczy zasad współżycia poszczególnych obywateli^[49]. Nie wolno zatem w żaden sposób go naruszać, bo jest ono właściwą normą moralności^[50]. Wzajemne stosunki między państwami muszą układać się w prawdzie, która nie uznaje żadnej dyskryminacji rasowej. Wszystkie państwa - podkreśla papież - są sobie z natury równe co do godności, choć często zróżnicowane naukowo, kulturowo i materialnie^[51]. Tym niemniej każde z nich ma prawo do istnienia, rozwoju, posiadania niezbędnych do tego środków, podejmowania na własną odpowiedzialność inicjatywy w dążeniu do nich i ich osiąganiu. Ma też uzasadnione prawo domagać się poszanowania swego dobrego imienia i należnego sobie szacunku^[52]. Przesłanie papieża w tym względzie streścić można następująco - stosunki między państwami należy układać wedle zasad sprawiedliwości przez wzajemne uznawanie swych praw i wypełnianie wzajemnie swych obowiązków^[53].

Dla Jana XXIII integralną część współpracy międzynarodowej stanowi także kultura solidarności. Prowadzi ona - jak to łatwo zauważyć - do korzyści tak w dziedzinie gospodarczej, społecznej, politycznej, jak i w dziedzinie kultury, ochrony zdrowia i rozwoju fizycznego. Tworzenie warunków międzynarodowej solidarności - w rozumieniu papieża - jest obowiązkiem rządzących^[54]. Solidarność oznacza dla niego także popieranie w ramach danego narodu wszelkiego rodzaju kontaktów między obywatelami i stowarzyszeniami pośrednimi lub zróżnicowanymi, a niekiedy zantagonizowanymi, grupami etnicznymi^[55]. Wielokrotnie w swym nauczaniu Jan XXIII wraca do myśli, że wzajemne stosunki między państwami powinny układać się zgodnie z zasadą wolności. Na mocy tej zasady nie wolno żadnemu narodowi niesprawiedliwie uciskać innych narodów lub bezpodstawnie ingerować w ich sprawy^[56]. W nowym porządku opartym na zasadach moralnych nie ma miejsca na naruszanie wolności, całości i bezpieczeństwa innych narodów. Jest natomiast obowiązek „(...) uszanowania ich wolności politycznej, skutecznej ochrony ich neutralności, jaka im przysługuje według prawa naturalnego i prawa narodów, ochrony ich rozwoju ekonomicznego, bo tylko w ten sposób będą mogły w całości osiągnąć dobro wspólne, dobrobyt materialny i duchowy własnego ludu”^[57]. Jan XXIII zauważał przy tym niewystarczalność współczesnego mu systemu władzy międzynarodowej dla realizacji ogólnoludzkiego dobra wspólnego. Jak stwierdzał, wciąż powstają nowe problemy, jak choćby zapewnienie bezpieczeństwa i pokoju na całym świecie^[58]. Powyższe obserwacje stanowiły asumpt do tezy, iż ani ustrój i forma życia publicznego, ani też siła, jaką rozporządza we wszystkich krajach władza publiczna, nie są w stanie zapewnić rozwoju wspólnego dobra wszystkich narodów^[59]. W związku z tym powstaje szereg ważnych problemów w dziedzinie nauki, techniki, życia gospodarczego i społecznego, administracji oraz kultury, które przerastają często możliwości jednego tylko państwa i z konieczności wymagają współpracy wielu, a czasem nawet wszystkich krajów świata^[60]. Ponieważ poszczególne państwa, nawet jeśli przodują swą kulturą i cywilizacją, liczebnością i pracowitością swoich mieszkańców, poziomem życia gospodarczego, zamożnością, rozległością obszaru, nie mogą  odpowiednio rozwiązać  własnymi tylko siłami wszystkich swych problemów, Dlatego narody stoją wobec nieodzownej konieczności zgodnego porozumienia i wzajemnego świadczenia sobie pomocy^[61]. Te ogólne założenia zachęcające do dialogu odnosi papież do kulturowych problemów związanych z prawem każdego do emigracji czy imigracji. Do wolności człowieka należy wybór miejsca swojego zamieszkania i jego zmiany. Jest on bowiem obywatelem określonego państwa, ale również członkiem rodziny ludzkiej^[62]. To stwarza - jak wiemy - złożoną problematykę przemieszczania się wraz z ludźmi różnorakich religii, kultur, tradycji i sposobów życia, które muszą ze sobą współistnieć i współpracować. W tym sensie konieczny jest dialog kultur. W opinii papieża, szczególny przypadek imigrantów stanowią uchodźcy polityczni. Do ich osobowych praw ludzkich należy to, że wolno im udawać się do kraju, w którym mają nadzieję łatwiejszego zaspokojenia potrzeb własnych i swej rodziny. Dlatego obowiązkiem sprawujących władzę w danym państwie jest przyjmowanie przybywających cudzoziemców i włączanie ich w nową społeczność^[63].

5. Zakończenie

Reasumując, należy zauważyć dialogiczne otwarcie papieża Jana XXIII na różnorakie przestrzenie kulturowe, w których realizuje się ziemskie i nadprzyrodzone powołanie człowieka. Było to możliwe m.in. ze względu na nową jakość kulturową, nową formę życia społecznego i publicznego, tj. społeczeństwo otwarte, wolnościowe, demokratyczne, realizujące zasady równości i poszanowania człowieka. Jan XXIII jako pierwszy papież na tak szeroką skalę podjął się otwarcia Kościoła na spotkanie z kulturami, prądami, filozofiami współczesnych czasów. Niewątpliwie cennym wkładem tego papieża jest uwypuklenie kulturotwórczych działań człowieka w służbie dobra wspólnego nie na zasadzie przywileju, lecz prawa do czynnego udziału w życiu publicznym. Każdemu człowiekowi mają w tym pomóc jego zdolności poznawcze - poczucie piękna i zdolność tworzenia. Papież pokoju z naciskiem podkreślał, że każdy chrześcijanin zobowiązany jest w swoim sumieniu do zaangażowania w sprawy pokoju i cywilizacji. Optował on za odpowiedzialną kulturą religijną i moralną, aby zniwelować istniejący rozdźwięk między wiarą religijną i postępowaniem jednostek. Postulował kształtowanie prawdziwej kultury gospodarczej, zwracającej uwagę na godność człowieka. W ten sposób teologiczny charakter zostaje przypisany ekonomii, w tym sensie, iż wiara widzi aktywność gospodarczą w perspektywie dynamizmu zbawienia. Widząc potrzebę aksjologizacji polityki, Jan XXIII proponował uprawianie kultury politycznej, w której kultura solidarności stanowiłaby integralną część współpracy międzynarodowej, prowadząc do wymiernych korzyści tak w dziedzinie gospodarczej, społecznej, politycznej, jak i ochrony zdrowia i rozwoju fizycznego. Jak zaznaczyłem uprzednio, zdaniem Jana XXIII, tworzenie warunków międzynarodowej solidarności i kultury pokoju jest obowiązkiem rządzących. Pokój ma inspirować ludzi i narody w kierunku tolerancji i uniwersalnej solidarności, a ta opiera się w sposób