Kryzys władzy w Kościele i kolegialność

Nie ulega wątpliwości, że pośród wielu postaci kryzysu, z którym mamy do czynienia we współczesnym Kościele, ważne miejsce zajmuje także kryzys władzy. Jest to kryzys, który dotyka przede wszystkim współczesne wspólnoty polityczne, w których fałszywie rozumiana demokracja prowadzi do rozmycia pojęcia władzy i ograniczenia jej znaczenia oraz funkcji w życiu społecznym. W Kościele już od dawna realistycznie z tego kryzysu zdano sobie sprawę i debata II Soboru Watykańskiego to potwierdziła. Dokumenty soborowe w wielu miejscach mierzą się z tym trudnym zagadnieniem, chociaż nie wyprowadzono z nauczania soborowego jeszcze całościowego i odnowionego rozumienia władzy w Kościele[1]. Jeśli więc dzisiaj szukamy sposobów właściwego głoszenia Ewangelii, musimy te zagadnienia podjąć w sposób otwarty i nastawiony na przyjęcie odkrywanych konsekwencji.

W tym miejscu nie zamierzamy zajmować się tym tematem w sposób całościowy, ale zauważając, że wprowadzone w nauczaniu soborowym zagadnienie kolegialności jawi się jako próba odpowiedzi na kryzys władzy, proponujemy niektóre uwagi na ten temat, a zwłaszcza na konsekwencje, jakie wynikają z tego pojęcia dla rozumienia współodpowiedzialności za Kościół, tej współodpowiedzialności, która jawi się jako fundamentalne przesłanie nauczania II Soboru Watykańskiego. Kościół jest przede wszystkim Kościołem Jezusa Chrystusa, ale troska o niego jest powierzona wszystkim wierzącym.

Zauważmy więc na początku, że kryzys władzy ma podwójny aspekt, a mianowicie ludzki i teologiczny. Aspekt ludzki władzy sprawia, że jej kryzys w wielu przejawach jest właściwie bliźniaczy w stosunku do tego kryzysu, który manifestuje się także w życiu społeczności cywilnej. Szczególny charakter Kościoła, czyli to, że jest instytucją boską i ludzką równocześnie, sprawia jednak, że nie można kryzysu kościelnego rozpatrywać tylko w perspektywie ludzkiej. Zasadniczy problem polega na tym, by dostrzec, który aspekt powinien przeważyć, to znaczy w jakim świetle i w jakim duchu kryzys władzy powinien być rozpatrywany, by potem znaleźć jego właściwe rozwiązanie, to znaczy odpowiadające naturze i misji Kościoła.

1. Kościół jako instytucja ludzka

Z punktu widzenia ściśle socjologicznego kryzys władzy ma w Kościele te same przyczyny i wyraża się w taki sam sposób, jak to się dzieje w różnych instytucjach. Kościół dotykają takie same wyzwania, jakie dotykają instytucje cywilne i państwowe. Na pierwszym miejscu można wśród nich wymienić złożoność pojawiających się problemów społeczno-politycznych i egzystencjalną nowość sytuacji duchowej współczesnego świata. Do tego dochodzą takie zjawiska jak: generalny sprzeciw wobec autorytaryzmu, który – co więcej – jest definiowany bardzo arbitralnie, zależnie od doraźnych potrzeb politycznych; traktowanie instytucji społecznych i cywilnych jako ciężaru w stosunku do życia i rozwoju osobistego; brak przepływu informacji od sprawujących władzę do społeczeństwa (tzw. arogancja władzy). I na odwrót – widzimy wyraźnie uświadamianie sobie zachodzących zmian i potrzeby przystosowania do nich struktur organizacyjnych i metod działania; rozszerzające się odkrywanie potrzeby wyzwolenia się od nacisków zewnętrznych i więzów, które ograniczają jednostkę. Te wszystkie okoliczności wystarczą do wyjaśnienia „zamętu”, który zauważa się na różnych poziomach życia Kościoła katolickiego. Szczególnie daje o sobie znać kontestacja władzy prowadzona w kluczu wyeliminowania wszelkiego centralizmu w odniesieniu do jej sprawowania – centralizmu rozumianego w kluczu politycznym. Może być ona prowadzona, co jest oczywiste, w sposób bardziej lub mniej otwarty, a nawet tylko zupełnie pośredni, ale zjawisko jawi się jako oczywiste. Hans Urs von Balthasar słusznie nazwał je „antyrzymskim resentymentem”[2]. Chodzi w tym przypadku o władzę centralną, przez którą rozumie się Rzym i jego instytucje. Takie samo zjawisko ma jednak także miejsce na wszystkich poziomach życia kościelnego. Na poziomie diecezji odnosi się do biskupa i wspierających go urzędów centralnych (kuria). Na poziomie parafii ten sam problem dotyka proboszcza itd.

Wszystkie tego typu zjawiska zdają się przemawiać na korzyść tego, co możemy określić jako „analogia sytuacji”, w której określona sytuacja nabiera pierwszeństwa w stosunku do rzeczywistości ontologicznej i staje się kryterium hermeneutycznym podejmowanych działań i wyrażanych stanowisk. Wszystkie tego typu ludzkie tylko propozycje przyczyniają się do pojawiania się postaw ogólnych w stosunku do władzy, reakcji ze strony sprawujących władzę, które wprowadzają niepewność w stosunku do pojęć komunii i kolegialności, a tym samym zostaje utrudnione spojrzenie na władzę i jej sprawowanie w Kościele, łącznie z uwzględnieniem nowego ducha religijno-kościelnego, który powinien jej towarzyszyć.

Zarysowany tutaj problem pojawia się zarówno w kręgach kapłanów tworzących prezbiterium diecezjalne, jak i w kręgach kapłanów reprezentujących różne formy życia konsekrowanego, mimo gruntownej formacji teologicznej, którą wszyscy otrzymali. Ten sam problem jest obecny w różnych grupach i ruchach kościelnych, w których napięcia dotyczące władzy i jej sprawowania nie są bynajmniej marginalne, ale – odwrotnie – wywołują poważne konflikty, jakie niejednokrotnie prowadzą do upadku obiecujące inicjatywy i programy apostolskie. Na kompleks zagadnień dotyczących tego zjawiska zwraca uwagę list Kongregacji Nauki Wiary Iuvenescit Ecclesia, wytyczając także kierunki refleksji eklezjologicznej w tej dziedzinie[3].

2. Pomieszanie punktów wyjścia i widzenia

Jeśli w spojrzeniu na władzę w Kościele wychodzi się ze schematu społeczno-politycznego, a czyni się tak wielokrotnie, i świadomie stosuje go w odniesieniu do Kościoła jako instytucji, rezygnuje się z jasnej wizji, w której pojęcie władzy się sytuuje i powinno być konsekwentnie rozpatrywane. Pojawiają się kryzysy i wątpliwości oraz przechodzi się na poziom rzucania oskarżeń. Są one przynajmniej częściowo uzasadnione, gdyż na pewno zachodzi realna potrzeba restrukturyzacji i zmian, które należy wprowadzać. Jest to wymóg przystosowania – aggiornamento, na którego potrzebę jednoznacznie wskazał II Sobór Watykański, a papieże posoborowi konsekwentnie stosują się do niego w swoich działaniach i formułowanych wskazaniach, trzymając się oczywiście tzw. hermeneutyki ciągłości[4]. Jeśli jednak wychodzi się tylko od apriorycznie założonej potrzeby zmian organizacji i struktur, komunikacji i metod pracy oraz relacji, wyłania się szybko niebezpieczeństwo zafałszowania wszystkiego, czyli – mówiąc mocno – zatracenia tego, co istotne.

2.1. „Wertykalizm” w Kościele

Gdy w wielu miejscach na świecie biskupi lub teologowie coraz częściej odwołują się do pojęcia wertykalizmu i jego potrzeby, aby pozytywnie określić aktualną sytuację w życiu Kościoła oraz wyznaczyć stojące przed nim zadania pastoralne, nie chwytają istoty zagadnienia, gdyż nie sytuują się już w Kościele i w ramach jego misji. Często, nawet jeśli czynią to w dobrej wierze, stawiają się na zewnątrz, dlatego też ich wypowiedzi i ich pisma z trudnością są rozumiane przez tych, którzy pozostają i chcą konsekwentnie pozostawać wewnątrz Kościoła.

Dzieje się tak wówczas, gdy czyni się jednostronne odniesienia do teorii psychospołecznych, aby na ich gruncie doprowadzić do lepszego funkcjonowania „piramidy” kościelnej, jak niekiedy wciąż postrzega się wymiar hierarchiczny Kościoła, lub też do lepszej komunikacji między „stanami” w Kościele. Te symboliczne piramidy są – według takiej wizji – scentralizowanymi strukturami instytucji. Wszystko, co mówią w tej dziedzinie, nawet jeśli zauważają realne potrzeby i problemy – co ma miejsce wcale nierzadko – nie dotyka istoty zagadnienia, jak dzieje się wówczas, gdy patrzy się na zagadnienie od wewnątrz. Nie są oni słuchaczami żywej Tradycji Kościoła i nie następuje proces komunikacji, służący autentyczności wiary.

2.2. Kolegialność w Kościele

Gdy kolegialność jest tylko okazją do kontestacji lub traktuje się ją tylko jako wyrażenie sytuacji funkcjonalnej i manifestację więzi horyzontalnej, czy też okazję do wyrażenia własnego punktu widzenia, nie ma jeszcze większego problemu. Gdy jednak przechodzi się od faktu kolegialności do nowego pojęcia „rządów kolegialnych”, rodzi się poważny problem. Jest to na pewno problem języka, ale też, i to w znacznej mierze, punktu widzenia, a w ten sposób następuje pomieszanie poziomów znaczeniowych. Na poziomie religijnym i nadprzyrodzonym, na którym sytuuje się problem Kościoła jako instytucji, głową duchową jest ten, kto przekazuje i mówi w imieniu drugiego. Z tej racji w tym przypadku władza nie może się demokratyzować – władza nie może być konstytuowana przez lud, przez zgromadzenie chrześcijan ani nawet przez kolegium biskupów. W Kościele nie ma władzy rodzącej się „oddolnie”. Władza pochodzi od Boga, na co wskazuje przede wszystkim fakt, że jest przekazywana za pośrednictwem sakramentu święceń[5].

            Papież, który jest wybierany przez kolegium złożone z następców apostołów, niewątpliwie nadal stanowi część kolegium. On jest pierwszy pośród nich, uczestniczy w urzędzie prymatu Piotra, wychodząc z samego kolegium. Kolegialność jednak, do której II Sobór Watykański odniósł się tak bardzo jednoznacznie, ma konsekwencje przede wszystkim w odniesieniu do samych biskupów, wyjaśniając lepiej ich pozycję oraz uwypuklając ich funkcję w Kościele. Wydaje się poniekąd, że kolegialność nie dotyczy władzy papieża. Jest to bardzo trudny i delikatny problem, ale wystarczy zrozumieć misję papieża, by zdać sobie sprawę, że pojęcie rządów kolegialnych brzmi fałszywie w relacji do typu władzy, którą on sprawuje, gdyż chodzi o władzę pochodzącą bezpośrednio do Boga. Wystarczy zauważyć, że prawomocność władzy kościelnej nie wynika ani z aprobaty lub też przyjęcia, które jest jej okazywane, ani ze skuteczności jej sprawowania, czy nawet ze świętości tego, kto wziął na siebie najwyższy urząd w Kościele. Mamy w dziejach Kościoła wcale niemałą liczbę papieży, którzy nie spełniali żadnego z tych kryteriów.

2.3. Władza w Kościele

Należy życzyć sobie, aby w pełni urzeczywistniała się komunia biskupów, a ponad nimi komunia kapłanów i świeckich, na których spoczywa odpowiedzialność za Kościół. Odpowiedzialność biskupów jest odpowiedzialnością „zwykłego wiernego”, ale jest także odpowiedzialnością tego, kto – na mocy pozycji zajmowanej we wspólnocie – ma ukierunkować głoszenie słowa i pokierować dyscypliną kościelną. Gdy biskup stanowi część kolegium kardynalskiego lub uczestniczy w synodzie biskupów, jest również odpowiedzialny z papieżem lub solidarny z nim w ramach odpowiedzialności, którą on określi. Jakiekolwiek sprawowanie władzy nie zastępuje jednak tego jedynego jej sprawowania, które spoczywa na następcy Piotra – tego, który otrzymał słowa życia, który pełni misję „wiązania i rozwiazywania”; tego, którego Jezus Chrystus wybrał i od którego jednoznacznie oczekuje, aby go reprezentował aż do końca świata, mimo ludzkiej równości z innymi apostołami, a także mimo jego słabości i grzeszności jako człowieka.

Tak wygląda sytuacja zgodnie z wolą historycznie objawioną przez Boga. Wynikają z niej dwa podstawowe, niezwykle ważne fakty. Pierwszym jest obecność tajemnicy w życiu Kościoła, a drugim stałe i totalne odniesienie do wiary, na której ostatecznie wszystko się opiera, ponieważ od niej zależy osobista więź z tajemnicą Boga i będące jej efektem zbawienie. To właśnie odróżnia Kościół od instytucji czysto ludzkich. Odnosi się to przede wszystkim do władzy papieża, ale także, również w tej samej perspektywie, do władzy biskupów i przełożonych, do władzy kapłanów i zakonników. Z tego przede wszystkim wynika, że papież, pełniąc swoją funkcję ojcowską, która reprezentuje i przewyższa wszystkie inne, spotyka się z tym, co – po ludzku biorąc – jawi się jako pewne wyizolowanie. Dotyczy to także wszystkich innych, którzy pełnią władzę w porządku duchowym. Papież, nawet jeśli jest otoczony przez biskupów, a zwłaszcza kardynałów, nawet jeśli jest wspierany przez kapłanów na całym świecie, pozostaje samotny[6].

Składa się na tę sytuację papieża wiele przyczyn. Jako człowiek pozostaje on wiernym na równi z innymi. Bardzo mocno podkreślał ten fakt św. Augustyn, gdy stwierdzał o samym sobie jako biskupie, że na pierwszym miejscu jest chrześcijaninem: „Z wami jestem chrześcijaninem” (Vobiscum sum christianus), widząc w tym podstawową łaskę, którą otrzymał[7]. Papież jako biskup solidarnie z innymi biskupami ponosi jednak szczególną odpowiedzialność za instytucję. Jako papież sprawuje władzę, która jest tylko i wyłącznie jego władzą, ponieważ otrzymał ją on sam bezpośrednio od Boga. On sam będzie w końcu wezwany do zdania z tego sprawy, jak żaden inny biskup i z jeszcze większej racji niż jakikolwiek świecki, chociaż wszyscy – świeccy, kapłani i biskupi – jesteśmy wezwani do podjęcia naszej odpowiedzialności za Kościół.

2.4. Jedność Kościoła

Na przedłużeniu tej duchowej koncepcji władzy, jako tajemnicza rzeczywistość, ale mającej podstawowy wymiar historyczny, ukazuje się jedność Kościoła. Jest to tajemnica życia, dlatego nie można do niej zastosować schematu organizacyjnego opartego na wzajemnych relacjach Kościołów lokalnych czy też narodowych, traktując je jako jednostki organizacyjne, a Kościoła rzymskiego nie można uważać za rodzaj jednostki centralnej i kierowniczej. Nie można w odniesieniu do Kościoła stosować koncepcji centrum i prowincji. Niewątpliwie w Kościele urzeczywistnia się pewien „ruch”, który wychodzi z Rzymu i kieruje się do wszystkich krajów, jak i z poszczególnych krajów zwraca się do Rzymu, ale mówienie o „Kościołach narodowych”, co sugeruje stosowanie do poszczególnych Kościołów przymiotników związanych z narodami, wśród których jest on obecny, zafałszowuje rzeczywistość Kościoła[8]. Papież Benedykt XV znacząco stwierdził: „W Kościele Jezusa Chrystusa, który nie jest ani grecki, ani łaciński, ani słowiański, nie ma żadnej różnicy między jego dziećmi”[9]. Jest tylko jeden i jedyny Kościół pielgrzymujący do Boga, nawet jeśli jest w nim wyraźnie obecna i dochodzi do głosu różnorodność sytuacji kulturowych, form życia, języków, obyczajów, wynikająca z różnorodności kontynentów, narodów i ludzi, ale pozostających w jedności tej samej więzi z Bogiem i tej samej komunii w Jezusie Chrystusie i w Duchu Świętym.

Podkreślanie w dzisiejszej eklezjologii znaczenia Kościołów partykularnych, a nawet ryzykowne przyznawanie im pierwszeństwa w stosunku do Kościoła powszechnego jawi się jako błąd teologiczny, który w gruncie rzeczy przyczynia się do obniżenia jakości teologicznej i znaczenia Kościoła partykularnego, ponieważ oznacza zawężenie perspektyw jego istnienia i jego urzeczywistniania się w dziejach. Podstawowe znaczenie Kościoła powszechnego oraz jego ontologiczne i historyczne pierwszeństwo jest kluczem autentycznej eklezjologii i nienaruszalną zasadą kształtowania świadomości kościelnej[10].

3. Dialektyka osoby i społeczności

Pozostając w tej szczególnej perspektywie Kościoła jako instytucji duchowej, refleksja na temat władzy i kolegialności prowadzi do lepszego uchwycenia ruchu dialektycznego, który ma dla całego Kościoła podstawowe znaczenie. W tym miejscu zwrócimy uwagę na niektóre jego aspekty, które wydają się zasługiwać dzisiaj na szczególną uwagę w perspektywie kryzysu władzy.

3.1. Kluczowe punkty odniesienia dla życia Kościoła

Życie Kościoła ma trzy podstawowe punkty odniesienia, których podstawowe znaczenie określa zwłaszcza eklezjologia, tworząc potem na ich podstawie sposób myślenia, jakim powinien odznaczać się chrześcijanin. Te punkty są następujące:

– osoba,

– apostołowie, a po nich biskupi jako ich następcy,

– Piotr i jego następcy, czyli papieże.

Pierwsze miejsce w Kościele zajmuje osoba. To w odniesieniu do niej i ze względu na nią jest prowadzony i doskonalony kościelny dialog zbawczy z Chrystusem, na który trafnie zwrócił uwagę papież Paweł VI w niesłusznie zapomnianej encyklice Ecclesiam suam[11]. W każdym czasie osoba jest tym mikrokosmosem, z którego wszystko wychodzi i w którym wszystko się na nowo zbiega. W pewnym sensie osoba jest już Kościołem. II Sobór Watykański ponownie podkreślił znaczenie osoby, gdy zwrócił uwagę na Kościół jako nowy Lud Boży. Już sama struktura fundamentalna Kościoła pozwala to docenić, ponieważ zawsze wychodzi ona od osoby i ma na względzie osobę. W tym znaczeniu także papież św. Jan Paweł II w swojej pierwszej encyklice Redemptor hominis podkreślił, co zresztą nie zawsze spotykało się z odpowiednim rozumieniem, że „człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła”[12].

Na drugim miejscu znajdują się apostołowie, a po nich biskupi (wśród nich szczególne zadania spoczywają na kardynałach). To wyjaśnia, dlaczego problem kolegialności nabiera dzisiaj tak wielkiego znaczenia. Dzieje się tak przede wszystkim z dwóch racji: po pierwsze, ponieważ w dziejach, od samego początku, kolegialność odgrywała bardzo ważną rolę w Kościele. Kościół jako instytucja pojawił się jako dobrze zorganizowany, szczególnie w wymiarze hierarchia-papież, niekiedy nawet zapominając o osobie ochrzczonego, która – jak podkreśliliśmy – ma pierwszeństwo. Na poziomie biskupów miano zawsze świadomość wspólnej odpowiedzialności za wszystko, co dzieje się w Kościele, nawet jeśli nie zawsze ta odpowiedzialność zyskiwała wyrażenie instytucjonalne[13]. Niejednokrotnie biskupi w tej odpowiedzialności przewyższali nawet papieży, czego niewątpliwym przykładem jest św. Bazyli Wielki[14]. Pod drugie, ponieważ ta rola hierarchii stała się bardziej złożona w naszych czasach, ze względu na jej specyfikę, jak i ze względu na coraz większe zadania, które jej się powierza w Kościele[15]. Z tego podwójnego punktu widzenia taka rola musi być rozpatrywana w kontekście świata poddanego szybkim zmianom, w którym potrzeba szerokiego uczestniczenia staje się coraz bardziej nagląca i w którym władza na pewno nie może już być sprawowana tak, jak była w przeszłości. Z tego wynika kontestacja ze strony niektórych biskupów prymatu Piotrowego i domaganie się ciągłych konsultacji.

Na trzecim miejscu znajduje się papież, który rządzi całym Kościołem, stanowi zasadę i centrum życia eklezjalnego, zachowując także bezpośredni wpływ na każdy Kościół partykularny.

3.2. Współzależność kluczowych punktów odniesienia

Największe trudności historyczne, które napotkał Kościół w swoich dziejach, były najczęściej związane z większym bądź mniejszym znaczeniem nadanym wymienionym kluczowym punktom odniesienia oraz ich wzajemnej współzależności. Właściwie cały problem życia Kościoła polega na realizacji rzeczywistej równowagi między tymi punktami odniesienia. Chodzi oczywiście o równowagę żywą, której nie da się określić raz na zawsze i sprowadzić do jakiegoś mechanizmu, ale której należy szukać w perspektywie ostatecznego celu Kościoła i jego misji. Zachodzące dzisiaj zmiany, tak jak są przeżywane przez Kościół, zmierzają zasadniczo do znalezienia równowagi między kolegium biskupów i Stolicą Apostolską. Kryzys, który od dłuższego czasu pod tym względem przechodzi przez Kościół, ma bardzo podstawowe znaczenie i kluczowe odniesienia do wielu dziedzin życia kościelnego. Jest to kryzys życia, którego rezultat powinien ostatecznie być pozytywny, jeśli pojmie się go na właściwym dla niego poziomie, to znaczy na poziomie zamysłu Bożego oraz na poziomie posługi, która go wciela i ma za zadanie ten zamysł stale przywoływać, zachowywać i przekazywać za pośrednictwem twórczej aplikacji.

W relacji do osoby można zasadniczo powiedzieć, że chodzi o przyjęcie tego, na co wskazał już II Sobór Watykański, a mianowicie o jej pierwszorzędne miejsce w Kościele, co wyraźnie przyjął i potwierdził papież Jan Paweł II w przywołanej już encyklice Redemptor hominis, a także w całym swoim nauczaniu i działaniu pasterskim. Osoba ma naturalną skłonność, by w pełni to miejsce zająć, a także dokonać jego poszerzenia. Aby jednak dokonywało się to w odpowiednim duchu, trzeba uwrażliwić na ten problem formację duchową oraz wskazać na jej zasadnicze możliwości. Na pewno trzeba także, również w duchu II Soboru Watykańskiego, zwrócić odpowiednią uwagę na zagadnienie wolności osoby i jej właściwe przeżywanie. Wydaje się, że w naszych czasach, jeśli weźmiemy pod uwagę dominującą sytuację duchową, jest to sprawa o podstawowym znaczeniu. W pewnym sensie odniesienie do kwestii wolności stało się miarą wiarygodności formułowanych dzisiaj propozycji duchowych i kulturowych – albo odnosimy się do kwestii wolności i jesteśmy wiarygodni, albo nie odnosimy się i nasza wiarygodność jest ułomna.

Na poziomie relacji między kolegium biskupim i papieżem sprawa jest bardziej złożona i trudniejsza do praktycznej realizacji. Chrystus powierzył apostołom i ich następcom określoną misję: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19). Misja została więc powierzona wszystkim – każdemu w taki sam sposób. Sam Chrystus potwierdził zarazem, historycznie i na trwałe, prymat Piotra. Wymóg zatem bycia i działania cum Petro et sub Petro jest wpisany w samą naturę urzędu biskupiego, a tym samym stanowi kryterium jego wypełniania w porządku duszpasterskim.

Rządzenie Kościołem w oparciu o posiadaną świętą władzę zakłada, podobnie zresztą jak każde rządzenie, spojrzenie na całość pełnionej misji i ciągłość jej realizacji w określonym kierunku. Domaga się więc udzielania szybkich i jednoznacznych odpowiedzi, podejmowanych nawet w jednej chwili. Jakie więc powinny być prerogatywy biskupów? Przede wszystkim z punktu widzenia duchowego: jak pojąć wypełnienie najwyższego nakazu, aby odzwierciedlało ono boski i całkowicie szczególny charakter władzy, która została dana papieżowi? Zarazem jednak jak uwzględnić misję i rolę biskupów, kontynuatorów dzieła wypełnionego przez apostołów? Jest to zagadnienie, którym zajął się II Sobór Watykański, wypracowując w tym względzie ważne pryncypia. Ich rozwinięcie i skonkretyzowanie egzystencjalne czeka jeszcze na dalszą refleksję pod działaniem Ducha Świętego, aby „posługa jedności” spełniana przez papieża odpowiadała nowym czasom i nowym potrzebom. Papież Jan Paweł II odważnie wskazał na potrzebę podjęcia tego zagadnienia w encyklice Ut unum sint[16].

3.3. Odpowiedzialność na poziomie osoby i społeczności

Pojęcie współodpowiedzialności, które zwraca się do wszystkich, jawi się jako ubogacone nowymi możliwościami. Przywołuje ono dwa poziomy odpowiedzialności. Pierwszym jest poziom osobisty, który odnosi się do wiedzy, do działania i do związanych z nim decyzji, do roli pełnionej przez każdego. Pojęcie to odpowiada tradycyjnemu pojęciu odpowiedzialności osobistej. Drugi jest poziom bardziej kolektywny, który każe człowiekowi swoją wiedzę, swoje działanie i swoją rolę odnieść do wiedzy, działania i woli każdego jako jego interlokutora. W naszych czasach, które charakteryzują się naciskiem kładzionym na wysiłki informatyczne, jesteśmy bardziej świadomi, że wszystko oddziałuje na wszystko. Dostrzegalna jest często nadzwyczajna wręcz współzależność sytuacji i zagadnień, która uniemożliwia wyizolowanie takiego czy innego problemu, by określić zakres jego oddziaływania oraz skutki, które wywołuje. Dlatego do odpowiedzialności osobistej dochodzi także odpowiedzialność związana z innym porządkiem, mniej osobistym, a bardziej relacyjnym, który wiąże się z tym, co inni robią, mówią i proponują.

Kościół jest interpelowany przez dowartościowanie kolegialności, a jeszcze bardziej przez problem współodpowiedzialności, aby podjąć refleksję nad tym nowym porządkiem faktów. Wynikają z tego konsekwencje etyczne i duchowe, które nie mogą zostać pomniejszone czy odrzucone. Jeśli na tym polu – trudnym, ale przecież koniecznym – dochodzi się do zaproponowania możliwej drogi, to stawia się zasadniczy krok w przyszłość, będący otwarciem przed Kościołem perspektywy osiągnięcia i przeżywania żywej jedności, a przed ludzkością przyszłości duchowej. Równocześnie nasze doświadczenia będą mogły stać się przykładem i wezwaniem na poziomie moralnym i społecznym dla całej ludzkości.

***

Kryzys władzy, tak bardzo złożony i zarazem tak bardzo głęboki w Kościele, chociaż na pewno głębszy kryzys dotyka dzisiejsze społeczeństwa, musi zostać podjęty bez pomniejszania jego szczególnych cech charakterystycznych. Władza w Kościele należy do innego porządku w stosunku do instytucji cywilnych. Pochodzi ona od Boga i pozostaje transcendentna. Zmierza ona do wypełnienia duchowego osoby i społeczeństwa, czyli ostatecznie ma na celu świętość. W poszukiwaniu rozwiązań pozwalających pokonać ten kryzys trzeba znaleźć równowagę między wartościami, które – każda z osobna – mają szczególne znaczenie. Ta równowaga urzeczywistnia się w tajemnicy Boga i ze względu na tę tajemnicę. Trzeba będzie w tej dziedzinie wykonać jeszcze wielką pracę, która zdoła doprowadzić do równowagi komunikacyjnej i współdziałania papieża, kolegium biskupów i każdego ochrzczonego.

Rezultaty, do których w tej dziedzinie dojdzie Kościół, będą niewątpliwie mogły uzyskać wymiar uniwersalny, odnosząc się do całej ludzkości. W przypadku Kościoła istotne pozostaje to, by odkryć Chrystusa i konsekwentnie, wciąż na nowo, prowadzić do odkrywania Go, a przez Niego – odkrywania Ojca. Dla Kościoła wszystko jest drogą i narzędziem, by uchwycić tajemnicę i skutecznie do niej prowadzić. Nic innego go nie interesuje, ponieważ taki jest cel, który został mu wyznaczony z wysoka. We władzy i w kolegialności, w braku równowagi między osobą i społecznością, w całym systemie relacji i komunikacji Kościół jest konstytuowany przez tajemnicę Boga, która nad nim dominuje i która łaskawie mu się udziela. Jeśli o tym się zapomina, nie rozumie się już, co właściwie dokonuje się w Kościele i o co w nim chodzi. Jeśli sam Kościół zapomniałby o tym, nie byłby już Kościołem Chrystusa – zaprzepaściłby swoją misję i zdradziłby ludzkość. Przed tym niebezpieczeństwem może uchronić Kościół tylko naznaczona miłością wspólna troska, będąca wyrazem wspólnej odpowiedzialności, wyrastającej ze wspólnej wiary i wspólnej nadziei.

Bibliografia

Augustyn, Sermo 340: PL 38, 1482-1484.

Balthasar H. U. von, Antyrzymski resentyment. Papiestwo i Kościół, tł. W. Szymona, Poznań–Warszawa 2004.

Balthasar H. U. von, Duch chrześcijański, tł. Z. Włodkowa, Paris 1976.

Benedykt XV, Motu proprio Dei providentis, Rzym 1917, „Acta Apostolicae Sedis” 9 (1917), s. 529-531.

Bujak J. (red.), Sobór Watykański II i jego reformy w świetle hermeneutyki ciągłości Benedykta XVI, Warszawa 2013 (Rozprawy i studia biblijne 33).

Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, Rzym 1979.

Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, Rzym 1995.

Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, Rzym 1992, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. i tłum. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 2010, s. 470-483.

Kongregacja Nauki Wiary, List Iuvenescit Ecclesia, Rzym 2016.

Królikowski J., Wolność, władza i wspólnota w świetle nauczania II Soboru Watykańskiego, „Studia Socialia Cracoviensia” 6 (2014) nr 2, s. 149-161.

Lehmann K., L’azione ecclesiale, Milano 1987.

Paweł VI, Encyklika Ecclesiam suam, Rzym 1964.

Pouchet R., Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance, une strategie de communion, Rome 1992 (Studia Ehpemeridis „Augustinianum” 36).

Scheffczyk L., Aspekte der Kirche in der Krise. Um die Entscheidung für das autentische Konzil, Siegburg 1993.