El importante progreso del diálogo católico-judío

1. Reflexiones y escritos en la historia

Como es de todos sabido, las relaciones entre judíos y cristianos han sido tensas desde el comienzo del cristianismo, y fueron agravándose a medida que se producía la separación entre la Iglesia naciente y la sinagoga, hasta pasar por periodos de la historia verdaderamente traumáticos. La doctrina teológica sobre el pueblo judío que fueron elaborando los santos Padres en los primeros siglos refleja, en muchas ocasiones, estas tensiones y desencuentros. A partir de la constitución de la religión cristiana como religión del imperio, con el emperador Teodosio como máximo exponente, el pueblo hebreo fue sometido a servidumbre, degenerando a veces en actitudes vejatorias y actos de violencia por parte cristiana. Será el papa Gregorio Magno quien promulgue la bula Sicut Iudaeis en el 598, la que marcará la relación entre cristianos y judíos durante siglos, y en ella establece la protección de los judíos por parte del papa.

Muy influyente hasta bien entrado el siglo XX ha sido la herencia de la doctrina de santo Tomás de Aquino[1] y de los concilios medievales sobre los judíos. Los 4 decretos contra los judíos del Concilio Lateranense IV (1215) marcan un cambio en el tiempo medieval, y son difíciles de asumir hoy. La cuestión se agrava si pensamos que en los tiempos del fascismo italiano estos decretos eran recordados como una continuidad entre la doctrina antijudía católica y las ideas antisemitas de los nazis[2]. Pero hay que decir también que en la Edad Media la bula Sicut Iudaeis de Calixto II de 1123 ponía de nuevo a los judíos bajo la protección del papa; aunque protección a cambio de subordinación. Se creaba así un principio de „doble protección” entre judíos y cristianos de modo que no hubiera influencia mutua. En 1516 se instituye el primer „ghetto” de la historia en Europa, en Venecia. En 1555 vendría el de Roma.

En general, a partir del renacimiento, la teología católica fue apologética anti-judía y anti-musulmana, con honrosos esfuerzos de diálogo en la Edad Media, como es el representado por Ramón Llull, no exento también él de sesgo polémico y apologético. La perduración de estas ideas en la mentalidad europea moderna antes del Concilio Vaticano II queda en gran parte reflejada en casos como el del sacerdote Mortara en Italia[3] y el „affaire Dreyfus” en Francia. Sin embargo, en la modernidad las grandes aportaciones, sobre todo procedentes del pensamiento alemán, cuyo estudio se centra en una historia de las religiones, una filosofía de la religión y una teología de las religiones, cambiaron la forma de mirar la Iglesia católica a los otros credos religiosos. En todo caso, respecto al judaísmo, más que raciales, son las cuestiones económicas y sociales las que más influirán en un antisemitismo en los países europeos de finales del siglo XIX y principios del XX[4].

Ya en 1926 se crea una Asociación llamada „Amigos de Israel” con la finalidad de cambiar la relación de los cristianos con los judíos, y dos años después, un decreto del Santo Oficio en Roma sanciona estas intenciones condenando todo „odio contra el pueblo elegido de Dios en el pasado, aquel odio que vulgarmente suele designarse con el nombre de antisemitismo”[5]. Después del trauma que supuso en la segunda guerra mundial la matanza de seis millones de judíos, las Iglesias cristianas comenzaron a alzar con fuerza su voz junto al pueblo judío para luchar contra el antisemitismo e instaurar nuevas relaciones positivas. Documentos significativos son los siguientes:

El 5 de agosto de 1947 se promulgan „Los diez puntos de Seelisberg” (Suiza), transmitidos a todas las Iglesias por el „Consejo internacional de judíos y cristianos”[6]. Tenían por finalidad poner fin a la „enseñanza del desprecio” y tuvieron gran influjo en documentos católicos referidos a los judíos y en la preparación de la Declaración del Vaticano II.

En 1948, cuando nacía el „Consejo Mundial de las Iglesias” (CMI), se elaboraba en Amsterdam por parte de esta institución una „Declaración del CMI sobre la actitud cristiana con los judíos”.

En 1950 aparecen las „Tesis de Bad Schwalbach”, documento preparado por un grupo de teólogos protestantes y católicos.

En 1961 se celebra una reunión plenaria del CMI en Nueva Delhi, y en ella se proclama la „Resolución del Consejo Mundial de Iglesias relativa al antisemitismo”.

Por su parte, los luteranos elaboraban en Logumkloster en 1964 una „Declaración sobre el antisemitismo de la Federación Luterana Mundial”. La razón es que el mismo Lutero, si bien en escritos de 1523 se declara tolerante con los judíos, esperando su conversión si se les trata bien, sobre todo en sus últimos escritos a partir de los años cuarenta tuvo una actitud muy dura de rechazo respecto al pueblo de Israel, lo que hizo posible que los „Deutsche Christen”, Cristianos alemanes, se remitieran a dichos escritos para justificar lo que pasó entre 1933 y 1945[7].

 

2. El cambio originado por san Juan XXIII y el Decreto conciliar Nostra Aetate

Juan XXIII inició una nueva actitud por parte del papado y de la Iglesia católica. Su bendición hacia la sinagoga de Roma y los judíos supuso un gesto muy significativo, porque por primera vez un papa daba una señal tan patente de amistad y afecto hacia ellos, gesto nunca visto hasta entonces. La audiencia que Juan XXIII concedió el 13 de junio de 1960 a Jules Isaac, el verdadero inspirador de las tesis de Seelisberg, tuvo mucha importancia. A la petición de éste al papa en cuanto a un cambio de la enseñanza católica sobre Israel, el papa respondía: „usted tiene derecho a más de una esperanza”[8]. Pocos días después el papa Juan encarga al cardenal A. Bea poner en marcha una comisión para las relaciones con el judaísmo.

A impulso de las intuiciones de este papa santo, la Declaración del Concilio Vaticano II Nostra Aetate en el n. 4 (28.10.1965)[9] marca un antes y un después en las relaciones entre los judíos y la Iglesia católica[10]. El texto exhorta a una nueva actitud y una nueva enseñanza en la catequesis y en las devociones populares. Esta dirección estaba ya indicada en el empeño del papa Juan al quitar de las oraciones del Viernes Santo la oración por los „pérfidos judíos” al inicio de su pontificado. No es extraño que los mismos judíos le llamaran en su tiempo „Juan el bueno”. No olvidaban que estando en la delegación apostólica de Bulgaria y Turquía había salvado a miles de judíos en el tiempo del terror nazi. Y recibiendo en 1960 a una delegación de judíos norteamericanos, los recibió con las palabras de José en Egipto: „I am Joseph, your brother”.

Aunque muy breve, el párrafo de Nostra Aetate que se dedica al tema de la religión judía contiene afirmaciones solemnes que acaban con una relación de hostilidad que duraba siglos entre ambas partes y creó un nuevo espíritu para la relación entre el antiguo y el nuevo Israel. En el texto no es tan importante la condena del antisemitismo, que es clara, cuanto el reconocimiento de las raíces hebreas de la fe cristiana. Y por tanto, no se habla ya de „sustitución” de un pueblo por otro sino de los intensos lazos que unen a ambos pueblos. De ahí la prohibición de todo proselitismo para tratar de convertir a los judíos, y de buscar el respeto por su fe. Según el texto citado de Rm 11, 11-32, el pueblo judío se unirá a la Iglesia por sí mismo al final de los tiempos. La cuestión del antisemitismo aparece también en Nostra Aetate, n. 5, desechando allí cualquier tipo de vejación o discriminación hacia hombres de otras religiones. De ahí que con el tiempo la Conferencia Episcopal alemana pidiera perdón a Dios „y a nuestros hermanos judíos” en un documento de 1980.

Cuando se han cumplido los 50 años de la Declaración Nostra Aetate, el papa Francisco, celebrando en la plaza de S. Pedro esta efemérides el 28 de octubre de 2015, dijo: „una especial gratitud a Dios merece la verdadera y propia transformación que ha tenido estos 50 años la relación entre cristianos y judíos. Indiferencia y oposición se han mutado en colaboración y benevolencia. De enemigos y extraños, nos hemos convertido en amigos y hermanos. El Concilio, con la Declaración Nostra Aetate, marcó la ruta: ‘sí’ al redescubrimiento de las raíces hebreas del cristianismo, ‘no’ a toda forma de antisemitismo y condena de toda injuria, discriminación y persecución que derivan de él”.

 

3. Documentos del tiempo posconciliar

A partir del Concilio se han multiplicado las declaraciones y documentos conjuntos en el ámbito de la amistad y del diálogo católico-judío. Para ello se crearon diversos organismos de diálogo bilateral, secretariados y comisiones, dotados de un ritmo de trabajo continuo. Por parte de la Santa Sede está la „Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo”, creada por el papa Pablo VI el 22 de octubre de 1974, e integrada en el „Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos”, la cual colabora con el „Comité judío internacional para las consultas interreligiosas” (IJCIC)[11], con sede en Nueva York y secretariado en Ginebra, y organiza conferencias periódicas con la comisión del Vaticano. Junto a estas dos instituciones está el „Comité internacional de enlace católico-judío”[12] (CIL), creado en 1970 y cuya primera reunión tuvo lugar en Paris en 1971[13] y es quien hoy da forma a las reuniones que se celebran cada dos años entre la Comisión vaticana y el IJCIC. La última reunión se organizó con la colaboración de la Conferencia Episcopal de Polonia, en abril de 2016, y trató del problema de los refugiados en Europa. El resultado da fe de que estos diálogos permiten expresar públicamente posiciones sociales comunes, partiendo de los valores compartidos entre judíos y católicos, pues más allá del intercambio de ideas se realiza una cooperación permanente que permite llevar a cabo proyectos sociales comunes. Existe también el „Internacional Council for Christians and Jews”, una organización a nivel mundial.

A ello hay que añadir todas las actividades que se desarrollan a nivel regional y nacional en muchos países, sobre todo por parte de las diversas Conferencias episcopales católicas en colaboración con los organismos judíos de cada nación. En estos ámbitos de diálogo se elaboran frecuentes publicaciones, cuyo número es grande y no es posible presentar aquí. Es importante notar que en los casos en que estos documentos sobrepasan un carácter religioso específico, y adoptan incluso posiciones polémicas respecto al cristianismo, se han revelado los límites del diálogo. Pero sin duda los encuentros están resultando benéficos de forma extensiva, pues los documentos hechos en un país muchas veces sirven para otro, y se traducen a nuevas lenguas.

Un gran paso histórico ha sido el inicio del diálogo con el „Gran rabinato de Israel”, uno de los frutos de la visita de Juan Pablo II a Israel con motivo del año jubilar en marzo del año 2000. El primer encuentro tuvo lugar en el año 2002 en Jerusalén, y el segundo se desarrolló en Grottaferrata terminando con una declaración común. Era el primer diálogo del Vaticano con una institución judía de Israel y los primeros temas abordados fueron „La santidad de vida” y „Los valores de la familia”[14]. Hasta el momento se han desarrollado catorce encuentros, en alternancia entre Roma y Jerusalén. Las reuniones constan de unos 15 participantes, lo cual permite que las discusiones sean muy vivas y personales. Este grupo de diálogo ha hecho posible que el judaísmo ortodoxo en su conjunto se abra hacia la Iglesia católica a nivel mundial, pues al término de cada reunión se hace pública una declaración común. Este diálogo está favoreciendo unas relaciones muy abiertas y de sincera amistad entre el judaísmo ortodoxo y la Iglesia católica.

Pero la Comisión vaticana tiene apertura hacia todas las corrientes del judaísmo y mantiene contactos con todas las agrupaciones y organizaciones judías que buscan lazos con la Santa Sede romana. La Comisión romana colabora también con las Conferencias episcopales sosteniendo el diálogo católico-judío en todos los países, como en el caso de algunas Iglesias en Europa que han establecido el „Día del judaísmo”. Como ya se ha aludido, también se da un diálogo entre judíos y cristianos en el marco del „Consejo ecuménico de las Iglesias”. En las últimas décadas este diálogo ha llevado a la conciencia clara de que „cristianos y judíos son irrevocablemente interdependientes, y que el diálogo mutuo, por lo que concierne a la teología, no es una cuestión optativa sino un deber”[15].

Un problema de orden general en este diálogo se desprende del hecho de que el judaísmo no tiene una instancia religiosa central a nivel mundial, a la cual los diálogos se puedan remitir. El judaísmo es una realidad fragmentada en muchos grupos, asociaciones y corrientes, sobre todo con diferencias notables entre ortodoxos, conservadores y progresistas. Además, los diversos grupos mantienen a veces posiciones contrarias entre ellos y no todos buscan un diálogo con los católicos de la misma manera. Por otra parte, hay una cuestión que hace difícil mantener el diálogo en el plano religioso, porque enseguida se mezcla con el plano político, para ellos de un peso considerable. Lo cual origina que en los diálogos haya que estar atentos a las consecuencias políticas de lo dialogado[16].

Por parte católica existen desde los años sesenta hasta los años ochenta documentos importantes en el nivel nacional:

– Conferencia episcopal norteamericana: „Comunicados” de marzo de 1967 y noviembre de 1975: de orientación concreta y práctica poniendo énfasis sobre la vinculación particular entre el pueblo judío y la tierra de Israel.

– „Documento pastoral de la Iglesia católica holandesa” (5-8 de abril de 1970).

– „Declaración del Comité episcopal francés para las relaciones con el judaísmo” (16 de abril de 1973).

– Comité central de los católicos alemanes: „Documento del grupo de trabajo para el diálogo entre judíos y cristianos” (8 de mayo de 1979).

En el ámbito de la Iglesia universal poseemos importantes y significativos documentos:

1) Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la Declaración conciliar Nostra Aetate n. 4 (1.12.1974). Documento emanado por la „Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo” en el primer año de constitución[17].

2) Judíos y judaísmo en la predicación y en la catequesis de la Iglesia católica. Subsidios para una correcta presentación (24.06.1985). Documento emanado por la Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo[18].

3) Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah. Documento emanado el 16 de marzo de 1998 por la „Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo” del „Pontificio consejo para la unidad de los cristianos”[19].

4) „Los dones y la llamada de Dios son irrevocables” (Rm 11,29). Una reflexión sobre cuestiones teológicas en torno a las relaciones entre católicos y judíos en el 50º aniversario del ‘Nostra Aetate’ (nº 4)”, Documento emanado por la „Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo”[20].

Mención aparte, pero con mucha relación con nuestro tema, merece el texto publicado por la Pontificia Comisión Bíblica, el 24 de mayo de 2001, que trata de forma expresa sobre el diálogo católico-judío, y lleva por título: „El Pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana”. Allí se hace la importante afirmación de que „los cristianos pueden y deben admitir que la lectura judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras judías de la época del segundo Templo, una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente”. Y se saca la conclusión: „Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles”[21] (n. 22).

Presentamos ahora los dos primeros.

1) Sobre el primero Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la Declaración conciliar Nostra Aetate n. 4 (1.12.1974), hemos de decir que tiene como finalidad ofrecer orientaciones prácticas para una relación „sana” entre los católicos y sus hermanos judíos. Da comienzo reconociendo la recíproca enemistad que durante siglos han marcado las relaciones de judíos y cristianos, pero se fija en el cambio tan significativo que ha representado el Vaticano II para pasar del monólogo al diálogo, de modo que a partir de entonces los cristianos deben „comprender mejor los componentes fundamentales de la tradición religiosa judía” y deben aprender las „características esenciales con las que los mismos judíos se definen a la luz de su actual realidad religiosa”. El documento fundamenta el diálogo, pues es el único que puede deshacer prejuicios y desconfianzas. Propone que los judíos no se sientan agredidos cuando la Iglesia proclama a Jesucristo, pues esa es su misión. Y aboga por la oración común ante Dios para que se hagan realidad las actitudes de humildad y apertura de espíritu y de corazón.

Respecto a la liturgia „se debe hacer el esfuerzo por comprender mejor lo que en el Antiguo Testamento tiene un valor propio y perpetuo” sin que la interpretación a la luz del NT suponga minusvalorar las Escrituras judías. Pues si se pone de relieve la continuidad de la alianza y las promesas no se cae en la tentación de justificar el desprecio al pueblo judío en los pasajes en que éste sale malparado en pasajes del NT. Respecto a la enseñanza y la educación se pide que en la catequesis, en la formación en Seminarios y Universidades se enseñe lo que dice el Concilio a propósito de la muerte de Jesús y sus culpables, así como la unidad de ambos Testamentos, sin negar la novedad que representa Jesús. Se pide también organizar una acción social común, sobre todo a favor del respeto de los derechos humanos, pues cristianos y judíos tienen en común el amor por el mismo Dios y el mismo concepto del hombre. Se pide que „donde sea posible, se deben crear cátedras para el estudio del judaísmo, y se estimulará la colaboración con los sabios judíos”. En las conclusiones se muestra la razón: el retorno de los cristianos hacia las fuentes de su origen en Israel ayudará al ecumenismo y a la unidad cristiana. En su momento, este documento fue visto como un auténtico paso adelante por ambas partes.

2) Sobre el segundo, Judíos y judaísmo en la predicación y en la catequesis de la Iglesia católica. Subsidios para una correcta presentación, hay que decir que fue el resultado de un largo y paciente trabajo de redacción. Después de unos preliminares que muestran el aprecio que Juan Pablo II muestra porque vaya adelante el diálogo entre judíos y católicos, el documento se divide en siete partes[22]. En la primera se aborda el modo de presentación del patrimonio que une a las dos pueblos, citando criterios muy certeros, expresados sobre todo por el papa Juan Pablo II: la presentación del judaísmo tiene que ser „seria y objetiva”, „sin prejuicios de ningún tipo y sin ofender a nadie” y prestando atención a lo que los judíos piensan de sí mismos, a la luz de su propia experiencia religiosa. Una mala presentación del judaísmo „dañaría al propio cristianismo”. Pero algunas afirmaciones, como que los judíos „han sido elegidos por Dios para preparar la venida de Cristo” y que el sentido de su elección „aparece sólo a la luz del cumplimiento total” (II, 1), pareció a los judíos que no llevan a definirlos según su experiencia, sino en categorías sólo cristianas. Esta fue la crítica que surgió en el momento por parte judía[23]. El documento refleja no otra cosa que la diversa lectura que se hace de las Escrituras que llamamos AT. Los cristianos interpretamos esas Escrituras a la luz de Cristo, cosa que evidentemente falta en la hermenéutica judía. Pero el documento sí dice que a pesar de esto „nada impide que los cristianos se puedan servir con discernimiento de las tradiciones de las lecturas judías” (II, 6), afirmando a la vez que el AT „mantiene su propio valor de revelación, que a menudo el NT no hace sino retomarlo” (II, 7). Y también la parte VI habla de la „ininterrumpida creatividad espiritual” (VI, 1) del judaísmo, de la cual se benefician hoy los cristianos que leemos sus mismas Escrituras, las cuales tienen en sí un contenido y misterio inagotables, por ser Palabra de Dios.

Un aspecto muy positivo de este documento está en la formulación de las raíces judías del cristianismo. Importante es que no se dice „veterotestamentarias”, pues no está ahí la raíz, sino en como vivía la Escritura el pueblo judío en tiempos de Jesús y sus primeros seguidores. Sin conocer el ambiente judío no se entiende ni a Cristo ni el NT. El documento no duda en situar a Jesús, su mentalidad, sus doctrinas y actuaciones en el contexto de su pueblo y en relación, no siempre tensa y problemática, con el grupo de los fariseos, con los cuales comparte muchas convicciones y formas de vivir la fe.

Otro tema, de largo recorrido en la historia, es el del antijudaísmo ya presente en el NT. El documento no oculta que muchas de las afirmaciones del Evangelio de Juan cuando dice „los judíos” se está refiriendo a los jefes del pueblo o enemigos de Jesús, pero no a todo el pueblo. Por otra parte, es claro que muchas de las afirmaciones poco favorables a los judíos que aparecen en el NT están reflejando la situación de la Iglesia naciente en sus relaciones problemáticas con ellos, muy posteriores a la vida de Jesús. Se desciende al terreno práctico y se exhorta a tener esto en cuenta en las catequesis y las homilías de los católicos, sobre todo en torno a la Cuaresma y la Semana santa. Respecto a la muerte de Jesús se vuelve a las afirmaciones hechas en NAe y documentos anteriores, sin olvidar la doctrina patrística antigua y del catecismo de Trento en la que se afirma que un cristiano pecador tiene más culpa en la muerte de Jesús que muchos de los judíos de su tiempo, que „no sabían lo que hacían” (Lc 23,24).

Sobre la liturgia, el documento señala lo mucho que la liturgia cristiana debe a las formas de oración judías, de tal forma que, aportando un pensamiento de Juan Pablo II, el texto proclama la convicción de que conociendo la vida y las formas de oración judías la Iglesia comprende mejor aspectos de su vida y sus formas de oración: el padrenuestro, la celebración de la pascua, los salmos, el significado de la anamnesis para la celebración de la Eucaristía, etc. No olvidando que tanto judíos como cristianos hacen de la Biblia „la sustancia misma de su liturgia” (V).

La parte VI toca las relaciones entre cristianos y judíos a propósito de tres temas muy actuales:

1. La importancia de la tierra y del Estado de Israel para los judíos. Se señala, pero no se habla de la legitimidad de la existencia y la significación religiosa de esta nación, cosa que molestó mucho a sectores de judíos, que lo echaron en falta. Pero la alusión del documento al Estado de Israel en perspectiva del derecho internacional, a importantes representantes judíos como H. Siegman, director del „American Jewish Congress” les pareció correcta.

2. La historia de los judíos a partir del año 70 y su diáspora en el mundo, en la que se reconoce que en su dispersión el pueblo judío ha dado en el mundo „testimonio a veces heroico de su fidelidad al único Dios” (VI, 1). Si bien se hace mención a un balance negativo en las relaciones judío-cristianas a partir sobre todo del momento en que el cristianismo fue religión del Estado y mayoritaria. Más que repasar hechos penosos se aplica a recomendar actuaciones prácticas para la catequesis y la predicación, de modo que cambien los contenidos doctrinales y se inicien nuevos rumbos de fraternidad.

3. La tragedia del holocausto. No deja de ser significativa la afirmación: „la permanencia de Israel (allí donde tantos pueblos antiguos han desaparecido sin dejar huella), es un hecho histórico que debe interpretarse en el plan de Dios” (VI 1). Por tanto ya no vale el argumento clásico de la apologética cristiana de que es un pueblo castigado, sino el pueblo elegido, en el que ha sido injertada la gentilidad. La catequesis debe ayudar a „comprender la significación que tiene para los judíos su exterminio en los años 1939-1945 y sus consecuencias” (VI 1). No se dice más, pero en la conferencia de prensa que presentaba el documento se dijo que „se trata de una tragedia que obviamente es también nuestra”[24]. En lo cual podemos entender que la Iglesia se siente en parte culpable de las razones que llevaron al holocausto del nazismo, y hoy no lo niega.

En todo caso, el documento en su conclusión „constata en particular la penosa ignorancia de la historia y las tradiciones del judaísmo y parece a veces que sólo los aspectos negativos y caricaturescos forman parte del conocimiento común de muchos cristianos” (VII), por lo que la finalidad del documento es remediar tal situación.

 

4. La visita del Juan Pablo II a la sinagoga de Roma el 13 de abril de 1986

En esta visita histórica (la primera vez que un papa entraba en la sinagoga de Roma) se hizo oración con lecturas, recitación de un salmo y discursos. No fue fácil encontrar la fórmula adecuada de la visita. Los seguidores de Lefèbvre repartían octavillas en S. Pedro porque el papa volvía a Caifás y había que pararlo. Algunos judíos tampoco veían conveniente el gesto, sobre todo los de estricta observancia, porque la presencia de un cristiano orando en su templo comprometía el monoteísmo judío. No se hizo ninguna oración en común, ninguna en voz alta, sino en el silencio, y escuchando la proclamación de la fe en la venida definitiva del Mesías. En la celebración, los judíos no dejaron de pedir el reconocimiento del Estado de Israel, contemplando la reunión del judaísmo disperso, la vuelta a la tierra y la creación de su Estado sobre todo bajo su visión religiosa a la luz de los profetas[25]. Pero el papa Juan Pablo II movió sus palabras en otro sentido.

1. Lo primero que reafirmó fuel el íntimo vínculo que une a cristianos y judíos, siendo estos el „corazón” de la religión cristiana y declarando ante ellos que „sois nuestros hermanos predilectos y, en cierto modo, se podría decir nuestros hermanos mayores”.

2. Los judíos no arrastran la culpa de lo que pasó con Cristo: cada uno responde según sus obras (Rm 2,6).

3. Los judíos no son réprobos de Dios, al contrario, siguen siendo „muy amados de Dios” pues Él los ha elegido con una „vocación irrevocable” (Rm 11,28-29).

La visita sirvió para que muchos católicos fueran conscientes de lo que afirmó Nostra Aetate en el Concilio, y sobre todo para los judíos, al ver cómo la autoridad suprema de la Iglesia se presentaba ante ellos sin triunfalismo, sin ir a convertirlos, sino como hermano entre los hermanos. También se recordó que en Roma durante la segunda guerra mundial fueron salvados muchos judíos en conventos, iglesias y edificios de la Santa Sede, por lo que se invitaba a los supervivientes a luchar juntos por la libertad, la dignidad y los derechos humanos. La alegría del abrazo con el rabino Elio Toaff se hizo completa cuando el papa recitó el salmo 133: „¡Oh que bueno y que dulce habitar los hermanos unidos…!”. Esta visita significó una evolución profunda en las relaciones de la Iglesia católica con el pueblo judío contemporáneo.

De hecho, desde abril de 1986 hasta diciembre de 1990 se contaban no menos de 36 documentos o textos pontificios que tratan de estos temas. El cardenal Willebrands y Mons. Casidy aportaron en esos años intervenciones importantes al diálogo, como lo hará después el cardenal W. Kasper. Esta bella tradición de la visita a la sinagoga romana la prolongarán después los papas siguientes: Benedicto XVI lo hizo el 17 de enero de 2010 y el papa Francisco repitió la visita el 17 de enero de 2016. El 29 de julio de ese mismo año 2016, el papa Francisco oraba frente a las tumbas de los judíos asesinados en Auschwitz-Birkenau.

 

5. Documentos posteriores

A la luz del camino recorrido, hoy la Iglesia es consciente de que conociendo y estrechando lazos con el pueblo judío, no conoce „otra” religión, sino que conoce y profundiza en las propias raíces de su ser y existir como nuevo pueblo de Dios, sobre la base del antiguo. La Iglesia hoy sabe que cuando escruta su propio misterio obligatoriamente debe confrontarse con el misterio de Israel. Baste recordar cuanto dudó el Concilio en poner al judaísmo dentro de la declaración sobre las otras religiones y porqué lo hizo. Si al final, por presiones internas y externas fue así, es cierto que pronto el diálogo católico-judío en el ámbito institucional de la curia romana dejó de estar en el dicasterio de las otras religiones, y se desenvuelve dentro del „Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos”. Este hecho es muy simbólico respecto al lugar teológico que la Iglesia católica asigna al judaísmo en la historia de la salvación.

Ya se ha dicho que a partir de la visita de Juan Pablo II a la sinagoga de Roma los diálogos se intensificaron, aunque se han movido a diferentes velocidades y con diversas actitudes, sea por parte judía que católica. Pero en general las relaciones han sido buenas y estables desde el inicio del diálogo[26]. La doctrina del Concilio fue un inicio, pero había que ponerla en práctica. Conferencias episcopales como la norteamericana han hecho grandes progresos, y con el inicio del siglo el „Pontificio Consejo para la Unidad” ha promovido el diálogo católico-judío en Europa. A juicio del cardenal W. Kasper, diálogos fructuosos han tenido lugar en Gran Bretaña, Francia y Alemania. Más difícil es este diálogo en la Europa del Este, mientras que en América Latina se sigue hoy con interés.

Citaremos algunos de los diálogos como ejemplo.

En septiembre de 1990 el „Comité International de la Liaison catholique-juif” (ILC) tuvo su trece reunión en Praga, un encuentro que ha representado un cambio decisivo en la andadura de este diálogo. Con fecha 6 de septiembre, se publicaba un documento conjunto sobre el antisemitismo y la Shoah[27]. Se trata de una reflexión profunda sobre las causas de la Shoah, el contexto histórico y religioso del antisemitismo que la hizo posible, y sus manifestaciones contemporáneas. Lo que este documento persigue, es que „las relaciones judío-católicas estén siempre más impregnadas de este espíritu (el del Concilio), espíritu apto a favorecer la cooperación, la comprensión mutua y la reconciliación; que la buena voluntad y los objetivos comunes reemplacen el viejo espíritu de sospecha, resentimiento y desconfianza”[28]. Se habla también aquí de iniciativas prácticas comunes, por ejemplo en el campo de la enseñanza en las escuelas de ambas confesiones, a fin de ir formando a las nuevas generaciones en el espíritu de comprensión y fraternidad entre judíos y católicos.

Ya en los años 90 del pasado siglo se comenzó a establecer relaciones de diálogo judeo-cristiano oficial en Israel mismo, con la participación de miembros israelitas nombrados por el Gran rabinato, junto a los representantes nombrados por el Vaticano. El 10 y 11 de febrero de 1997 tenía lugar un simposio en el „Instituto Van Leer” de Jerusalén. Allí el cardenal Cassidy sostenía que el diálogo continuo está ayudando a quitar prejuicios y sobre todo se quiere insistir en la educación de las nuevas generaciones, para que se vayan superando clichés y visiones distorsionadas de una y otra parte. Algún rabino, como Léon Klenicki, ha propuesto terminar con lo que él llama la „Teología de la protesta” en la cual los judíos no cesan de lamentarse del maltrato recibido de los cristianos en la historia pasada. La mentalidad judía debe abrirse a una nueva fase de comprensión mutua y no ya de oposición o confrontación. El mejor medio para ello será la colaboración conjunta en causas comunes, dada la comunidad de fe que ambas confesiones profesan.

En 1998 la „Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo” del Vaticano producía un texto capital, a juicio de W. Kasper el más importante hasta el momento, con el siguiente título: Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah. La presentación oficial la hizo el cardenal Cassidy, seguida de un Mensaje del Santo Padre al cardenal Cassidy[29]. El documento nació de la voluntad explícita de Juan Pablo II, a la luz de sus propias experiencias durante la segunda guerra mundial con los judíos, con la finalidad de que „contribuya verdaderamente a sanar las heridas provocadas por las incomprensiones y las injusticias del pasado”[30]. La intención del documento es que la Shoah se convierta en una llamada a la conciencia del mundo actual, para que todos vean en aquel horrible episodio de la historia una advertencia, un testimonio y un grito silencioso, de modo que la humanidad no tenga la tentación de repetir tal horror. La reflexión trata también de combatir las tentaciones de revisar y de negar la realidad de la Shoah y de disminuir su significación religiosa para los cristianos, los judíos y la humanidad entera. El papa Juan Pablo II manifestaba su esperanza en que el documento ayude a los fieles católicos del mundo entero a descubrir en sus relaciones con el pueblo judío „la valentía de la fraternidad”[31].

En dicho documento, un primer punto recuerda la tragedia de la Shoah y el deber de la memoria, sobre todo para que nunca la humanidad sienta la tentación de sembrar tanto sufrimiento y tanta muerte. Un segundo punto presenta aquello de lo que nos debemos acordar. Y a la vista de tal barbarie, jamás conocida en la historia, los cristianos tienen que reflexionar de forma muy seria sobre las causas que la provocaron, pues no en vano tal atrocidad se dio en el continente europeo, de antigua tradición cristiana. Por eso, allí se pide, además de la investigación histórica, una „memoria moral y religiosa”.

Un tercer punto examina las relaciones entre judíos y cristianos a lo largo de la historia, y el balance después de 2.000 años se ve más bien negativo. Una rápida mirada a la historia se fija sobre todo en lo ocurrido a partir de los siglos XVIII y XIX, y las causas que prepararon el desenlace del genocidio judío del siglo XX. Pero también se recuerdan las intervenciones de los obispos alemanes en contra de la ideología racista nazi, junto a las declaraciones de los papas Pío XI[32] y Pío XII[33] manifestando su oposición a dicha ideología y señalando sus inmensos peligros.

Un cuarto punto se ocupa directamente del antisemitismo nazi y la Shoah. Para abordar con verdad y sensibilidad la cuestión, se comienza distinguiendo entre el antisemitismo, que contradice las doctrinas de la Iglesia sobre la unidad de la raza humana y la dignidad de todos los pueblos, y el antijudaísmo, en el que se dan sentimientos seculares de hostilidad hacia los judíos y en el que los cristianos han participado en el pasado[34]. Pero se deja claro que la ideología nazi fue una de las formas modernas de neo-paganismo ateo que luchó también contra el cristianismo. Y se pone de relieve lo que los cristianos ayudaron a muchos judíos en los años de persecución, aun a riesgo de su propia vida, sin renegar de las veces que no hicieron lo suficiente para ayudar a las víctimas[35].

Se termina con un quinto punto que invita a caminar juntos hacia un porvenir común. Por ello el documento invita a los católicos a tomar conciencia de las raíces hebraicas de nuestra fe, pues Jesús, María, los apóstoles y los primeros cristianos fueron judíos, y ellos son nuestros hermanos amados, nuestros „hermanos mayores”. Por eso nuestro respeto mutuo y nuestra fraternidad deben ser la tónica de nuestras relaciones, como hijos del mismo padre en la fe: Abrahán.

Más adelante, en el mes de enero de 2002 se celebró un Congreso judío europeo en París con el tema: „Tras el segundo Concilio del Vaticano y Nostra Aetate: la profundización de las relaciones entre judíos y católicos en Europa bajo el pontificado de su Santidad Juan Pablo II”. A este propósito, el papa enviaba una carta al cardenal W. Kasper, prefecto del PCPUCh, y entre otras cosas decía:

„Tras los dolorosos acontecimientos que han marcado la historia de Europa, sobre todo en el transcurso del siglo XX, conviene dar un nuevo impulso a nuestras relaciones, para que la tradición religiosa, que ha inspirado la vida y la cultura del continente, continúe siendo parte de su alma… Partiendo de sus respectivas identidades, judíos y cristianos están ligados unos a otros y deben perseguir la cultura del diálogo, tal como la pudo vislumbrar el filósofo Martin Buber”[36].

En noviembre de 2002 se inauguraba en el Centro cardenal Bea de la Universidad Gregoriana de Roma la colección de la biblioteca SIDIC y el centro de documentación SIDIC–ROMA, gracias a la actividad de las religiosas de la „Congregación de Nuestra Señora de Sión”, fundadas en el siglo XIX con la intención de trabajar por la reconciliación entre judíos y cristianos. La inauguración de este fondo bibliográfico fue presidida por el cardenal W. Kasper, ya prefecto del „Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos”. En esa ocasión dijo palabras significativas: „La joven generación actual no había nacido cuando el Concilio terminó hace 37 años; para ella es historia muy antigua, un periodo casi antediluviano. Nosotros debemos, por tanto, volver a transmitir sin cesar el mensaje del Concilio a las nuevas generaciones. Vencer el antisemitismo y promover relaciones amistosas y positivas entre nuestras comunidades de fe no se puede llevar a cabo de una vez por todas, puesto que se trata de un trabajo educativo permanente. Es por lo que yo felicito y agradezco a la Universidad Pontifica Gregoriana su sabiduría y su valentía asumiendo y haciendo suya esta tarea importante. Espero y deseo que otras Universidades y Facultades pontificias sigan su ejemplo e introduzcan estudios sobre el judaísmo en sus programas regulares”. Y añadía: „Falta mucho por hacer en el Centro Cardenal Bea para poner en práctica las nuevas bases del Concilio Vaticano II y esforzarse en progresar hacia una teología cristiana del judaísmo que sea satisfactoria”[37].

En este mismo año fue de enorme peso teológico el discurso que pronunció el cardenal W. Kasper en el Colegio de Boston, el 7 de noviembre de 2002, bajo el título: El comité para las relaciones religiosas con el judaísmo: un esfuerzo crucial de la Iglesia católica[38]. Es éste un texto que resume con mucha profundidad los logros conseguidos en el diálogo, pero que no teme señalar con agudeza y valentía donde están los mayores puntos de dificultad que tendrá que ir abordando en el futuro el diálogo católico-judío. Un texto capital, a nuestro modo de ver, en el progreso al que debe ir conduciendo nuestra relación de fraternidad y de unidad bajo todo lo que ya une a judíos y cristianos.

Del 1-3 de diciembre de 2003 se produjo una „Declaración conjunta” de la „Delegación del Gran rabinato de Israel para las relaciones con la Iglesia católica” y la „Comisión de la Santa Sede para las Relaciones religiosas con el judaísmo”. Su título: La importancia de las enseñanzas fundamentales contenidas en nuestras comunes Santas Escrituras para la sociedad contemporánea y la educación de las futuras generaciones. La declaración consta de 10 puntos. En ellos se constata la buena relación que reina entre ambas comisiones, lo cual permite celebrar debates en una atmósfera de respeto y amistad mutua. Los judíos agradecen el rechazo de la comisión de cardenales y del papa Juan Pablo hacia las muestras de antisemitismo que resurgieron en esos momentos. Juntos se confiesa la fe en Dios creador, que lleva a la visión del hombre creado a imagen de Dios y a la esperanza y el „deber religioso y moral que puede servir de verdadera carta de los derechos y de la dignidad del hombre en nuestro mundo moderno y ofrecer una auténtica visión de una sociedad justa, una paz universal y de bienestar para todos”[39]. La Declaración subraya la necesidad de utilizar los medios tecnológicos y científicos, así como los medios de comunicación social para el bien, y de acuerdo con las aspiraciones religiosas y morales que son comunes a ambas partes. Lo mejor, siguiendo al profeta Miqueas 6,8 será „dar vivos ejemplos de justicia, de caridad, de tolerancia y de humildad”. Para ello, la educación religiosa puede y debe dar una contribución que oriente la vida. Los responsables y educadores religiosos sobre todo deben enseñar en sus comunidades a rechazar el uso de las armas de guerra y destrucción, sino seguir los caminos de la paz. Esta llamada se hace „especialmente a la familia de Abrahán”. Juntos se muestra el dolor por el sufrimiento de muchos creyentes sobre todo en Tierra Santa, una tierra que es „santa” para todos. Se termina exhortando a las comunidades y familias a consagrarse al estudio de las Escrituras Santas para llegar a una elevación de la humanidad hacia la paz y justicia universales.

Como puede verse, para el diálogo son también muy fructíferas las „Declaraciones comunes” que han ido teniendo lugar a partir de la creación del „Comité International de la Liaison catholique-juif” (ILC), que ofrecen conclusiones y compromisos concretos, tras sus reuniones periódicas.

El último gran documento emanado por parte de la Iglesia católica lo hemos ya mencionado: „Los dones y la llamada de Dios son irrevocables” (Rm 11,29). Una reflexión sobre cuestiones teológicas en torno a las relaciones entre católicos y judíos en el 50º aniversario del ‘Nostra Aetate’ (nº 4). La idea de profundizar en la teología que está en juego en este diálogo mediante un nuevo documento estaba ya presente en el 40 aniversario de Nostra Aetate, en 2005, pero por diversas circunstancias no pudo llegar a término. Si ya en 2002 el cardenal Kasper sentía que falta mucho para llegar a „una teología cristiana del judaísmo que sea satisfactoria”, podemos decir que con este documento en gran parte se ha conseguido ese objetivo, pues todo él representa un esfuerzo por parte católica de ir elaborando la teología que W. Kasper denominó como „satisfactoria”. El decenio que ha transcurrido entre 2005 y 2015 ha permitido madurar, mediante apasionadas discusiones, la profundidad de la doctrina teológica que queda plasmada en el documento.

Lo primero que hace es tomar nota y dar gracias por todo lo conseguido entre católicos y judíos en el transcurso de 50 años desde la promulgación de la declaración conciliar Nostra Aetate, pero también se ofrecen impulsos e ideas que abren luminosos caminos hacia el futuro del diálogo en curso. Al tiempo que se ofrecen claras indicaciones sobre el estatuto teológico especial de que goza el judaísmo en el diálogo de la Iglesia católica con las otras religiones, el documento afronta cuestiones teológicas de primer orden: la revelación en la historia como ‘Palabra de Dios’, la relación entre la antigua y la nueva Alianza, la universalidad de la salvación en Jesucristo y la convicción de que la Alianza de Dios con Israel no ha sido revocada, y el papel evangelizador de la Iglesia con referencia al judaísmo.

Es importante notar que el documento es un instrumento de reflexión que no pretende en modo alguno cerrar cuestiones tan difíciles y fundamentales implicadas en la mutua relación, sino que quiere ser un instrumento que ayude a profundizar en dichas cuestiones. Lo que hoy más interesa a la Iglesia católica es justamente el ahondar en la teología del Pueblo de Dios, y parece que este documento ha conseguido en gran parte su objetivo. Ha sido elaborado no sólo en base a convicciones de fe católica, sino teniendo muy en cuenta las posiciones de la parte judía. En efecto, se consultó a autoridades judías sobre la adecuación de lo que el texto afirmaba sobre el judaísmo, por eso en el texto encontramos referencias no sólo al Antiguo y Nuevo Testamento, sino a la Mishná y al Talmud. Ya el papa Benedicto XVI se mostró interesado en la publicación de un documento de este carácter, pero sólo pudo tomar inicio su redacción con la elección del papa Francisco. Se debe señalar que ha sido acogido de manera muy positiva en su conjunto, y sobre todo por parte judía. Así, sobre la base de sus contenidos, el Woolf Institute de Cambridge, ha retomado nuevas conversaciones en mayo de 2016 para continuar el diálogo teológico con la comisión vaticana. Detengámonos en algunas de las importantes afirmaciones doctrinales del documento.

Después de un breve prefacio el documento consta de siete puntos. Ya en el primer punto, después de un repaso a los principales hitos del diálogo desde el Concilio, nos encontramos con una afirmación teológica contundente: „separar el cristianismo de la fe de la Alianza con Israel significaría rechazar la verdad de la intervención de Dios en la historia y comprometer la universalidad del cristianismo que fue prometida a Abrahán. Sin sus raíces judías la Iglesia correría el peligro de perder su anclaje soteriológico en la historia de la salvación, con el riesgo de caer al final en una gnosis desligada de la historia” (n. 13).

El segundo punto subraya de muchas formas el porqué de un estatuto teológico especial para el diálogo de la Iglesia católica con los judíos. La razón ya se señaló en Nostra Aetate: las raíces judías del cristianismo; por lo cual la Iglesia hoy „no pierde la conciencia de su continuidad permanente con Israel. El judaísmo no debe ser considerado simplemente a la par de otra religión” (n. 14). El documento tiene claro que „desde la perspectiva teológica, el diálogo con el judaísmo tiene un carácter completamente diferente y, comparado con las otras religiones mundiales, supone un nivel distinto. La fe de los judíos testimoniada en la Biblia, que se encuentra en el Antiguo Testamento, no es para los cristianos otra religión, sino el fundamento de su propia fe, aunque claramente la figura de Jesús constituya la única clave para la interpretación cristiana de las Escrituras del Antiguo Testamento” (n. 20). Por lo que en este diálogo „no es el caso de dos religiones, fundamentalmente diversas, que se confrontan entre sí, después de haberse desarrollado independientemente una de otra, sin influencia mutua. La tierra nutricia de ambos, judíos y cristianos, es el judaísmo del tiempo de Jesús” (n. 15). A partir de aquí se sugiere incluso una comparación fuerte: „judíos y cristianos tienen una misma madre y pueden ser considerados como si fueran dos hermanos que – como suele acontecer normalmente entre hermanos – se han desarrollado siguiendo direcciones diferentes” (n. 15)[40]. Por eso, a pesar de que en la tradición ha pesado mucho esta idea, „una teología del reemplazo o de la sustitución, que opone entre sí, como dos entidades separadas, la Iglesia de los gentiles y la Sinagoga rechazada que es sustituida, carece de fundamento” (n. 17). El punto termina acuñando nuevas fórmulas: „Por consiguiente el diálogo judío-cristiano sólo con reservas puede calificarse como ‘diálogo interreligioso’, en el sentido estricto de la expresión; se podría hablar sin embargo de un tipo de diálogo sui generis ‘intra-religioso’ o ‘intra-familiar’” (n. 20).

Puesto que si se quiere comprender quien es Jesús de Nazaret no tenemos más remedio que acudir a su trasfondo judío: „no se puede entender las enseñanzas de Jesús o de sus discípulos sin colocarlas dentro del horizonte judío: en el contexto de la tradición viviente de Israel. Y menos aún se podrían entender si se pensasen en contraposición a esa tradición” (n. 14). Si bien no se omite la principal obra diferenciadora de Jesús, pues él trazó una discontinuidad con las tradiciones de su pueblo, y en esto consiste una de nuestras principales diferencias: „en el modo de juzgar la figura de Jesús. Los judíos pueden considerar a Jesús como perteneciente a su Pueblo, como un maestro judío que se sintió llamado de modo particular a predicar el Reino de Dios. Que este Reino de Dios haya venido con él, como representante de Dios, sobrepasa la expectativa judía… por ello la figura de Jesús es y permanece para los judíos ‘la piedra de tropiezo’, el punto central del diálogo judío-católico” (n. 14).

El tercer punto trata de „la revelación en la historia de la Palabra de Dios” para ambas tradiciones religiosas. Afirmaciones teológicas de importancia se mueven en el terreno de una continuidad y discontinuidad en la forma en que, tanto la Iglesia como Israel, han aceptado la revelación y están relacionados mutuamente. Por ejemplo son iguales en la cuestión de la fidelidad: „Al igual que la misma Iglesia en nuestros días, también Israel lleva el tesoro de su elección en vasos frágiles. La relación de Israel con su Señor constituye la historia de su fidelidad y de su infidelidad” (n. 22). Siguiendo a NAe nº 4 el texto muestra la íntima relación de ambos como Pueblo de Dios: „La Iglesia es llamada el Nuevo Pueblo de Dios, lo cual no significa que el Pueblo de Dios de Israel ha dejado de existir. La Iglesia ‘fue preparada admirablemente en la historia del Pueblo de Israel y en la Antigua Alianza’ (LG 2). La Iglesia no reemplaza al Pueblo de Dios de Israel, aunque como comunidad fundada sobre Cristo representa en él el cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Esto no significa que Israel, al no haber alcanzado ese cumplimiento, no puede considerarse ya por más tiempo Pueblo de Dios” (n. 23).

La cuestión de la Palabra de Dios se trata con delicadeza, a partir del texto de un discurso del papa Francisco en que trata de aunar la consideración de la Torá para los judíos como el lugar de la Palabra, y Jesucristo para los cristianos como la encarnación de esa misma Palabra: „En este sentido, los cristianos afirman que Jesucristo puede ser considerado como ‘la Torá viviente de Dios’” (n. 26). De hecho, „Mateo 5,17-19 presenta a Jesús como el intérprete autorizado y auténtico de la Torá (cf. Lc 24,27.45-47). En la literatura rabínica, sin embargo, encontramos la identificación de la Torá con Moisés. Contra esta perspectiva, decimos que Cristo en cuanto ‘nuevo Moisés’ puede conectarse con la Torá. Al final, pensada así, la Torá y Cristo representan el camino de la salvación, ya que ambos se enraízan y expresan la Palabra de Dios” (n. 26). Y por eso Torá y Cristo son celebrados en las liturgias cristiana y judía como presencia de Dios en el mundo. Pero además: „El dabar hebreo significa al mismo tiempo palabra y evento – lo cual permite inducir que la palabra de la Torá puede estar abierta al evento de Cristo” (n. 26). Y en consecuencia „el judaísmo y la fe cristiana, como aparecen en el Nuevo Testamento, son dos caminos por los que el Pueblo de Dios puede apropiarse las Sagradas Escrituras de Israel. Consecuentemente, la Escritura, que los cristianos llaman el Antiguo Testamento, se abre a ambos caminos” (n. 25).

El cuarto punto versa sobre la relación AT-NT y la antigua y nueva Alianza. Una cuestión de difícil solución teológica que se viene reflexionando desde el comienzo del diálogo. La dificultad estriba en que „el término Alianza significa una relación con Dios que se realiza de diferentes maneras para los judíos y los cristianos” (n. 27). Por una parte, tenemos claro que la Alianza que Dios selló con Israel es irrevocable, pues Dios es fiel a su palabra y sus promesas. Por otra, „a través del evento de Cristo los cristianos han entendido que todo cuanto sucedió antiguamente ha de ser interpretado de nuevo” (n. 27). ¿Quedó caduca entonces la antigua Alianza, pues ha llegado la nueva? El texto se esfuerza por repetir de muchas formas que „la Nueva Alianza no reniega las alianzas primitivas, más bien las lleva a cumplimiento… la Nueva Alianza radica y se basa sobre la Antigua, porque en definitiva es el Dios de Israel quien culmina la Antigua Alianza con el pueblo de Israel y habilita la Nueva Alianza en Jesucristo” (n. 27). Y además „para el diálogo Judío-Cristiano, la Alianza de Dios con Abrahán aparece en primer lugar constitutiva, ya que él no es sólo el padre de Israel sino también el padre de la fe de los cristianos… los cristianos están asimismo convencidos de que a través de la Nueva Alianza la Alianza con Abrahán ha alcanzado para todas las naciones aquella universalidad originariamente pretendida en la llamada de Abrán (cf. Gn 12,1-3). Esta referencia a la Alianza con Abrahán es tan esencialmente constitutiva de la fe cristiana que la Iglesia sin Israel estaría en peligro de perder su lugar en la historia de la salvación. De la misma manera, los judíos podrían con respecto a la Alianza abrahámica llegar a intuir que Israel sin la Iglesia estaría en peligro de quedar aislado, privándose de captar la universalidad de su experiencia de Dios. En este sentido fundamental, Israel y la Iglesia permanecen vinculados uno con otro, en función de la Alianza, y son interdependientes” (n. 33).

Pero esta relación es complicada, en la relación de ambas partes, pues „la exégesis cristológica puede causar fácilmente la impresión de que los cristianos consideran al Nuevo Testamento no sólo como el cumplimiento del Antiguo sino además como su sustituto. Que esta impresión no puede ser correcta es ya evidente por el hecho de que el mismo judaísmo se vio también compelido a adoptar una nueva lectura de la Escritura, tras la catástrofe de la destrucción del Segundo Templo en el año 70” (n. 30). Esto originó dos respuestas: la exégesis cristológica cristiana y la exégesis rabínica, basada en el fariseísmo anterior, que se desarrollará hasta nuestros días. Tras siglos de ruptura, el diálogo judío-católico trata de relacionar estas dos maneras de leer las Escrituras „con el fin de percibir su ‘rica complementación’ allí donde existe y ‘ayudarnos mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra de Dios’” dice el papa Francisco[41]. Como bien ha dicho J. Ratzinger, Israel es „el pueblo de la Alianza en las alianzas”[42] puesto que Dios en la historia va concretando y profundizando la Alianza con Israel de forma sucesiva y „cada una de estas Alianzas incorpora la Alianza anterior y la interpreta de un modo nuevo. Esto es también verdad para la Nueva Alianza, que los cristianos consideran como Alianza eterna y final, y por lo mismo como la interpretación definitiva de lo prometido por los profetas de la Antigua Alianza, según la expresión de San Pablo: el ‘Sí’ y el ‘Amén’ de ‘todo cuanto Dios ha prometido’ (2 Co 1,20)” (n. 32). 

Esto hace que, puesto que el AT es parte de las Escrituras cristianas, tengamos „un sentido profundamente arraigado de parentesco intrínseco entre judaísmo y cristianismo” (n. 28). La herejía de Marción pretendía anular de la Biblia cristiana el AT, y el hecho de que la Iglesia lo rechazase aparece como una opción teológica muy significativa: „Al excluir a Marción de la comunidad cristiana en el año 144, la Iglesia rechazó su concepto de una Biblia puramente ‘cristiana’, expurgada de todos los elementos del Antiguo Testamento, testimoniando su fe en el uno y sólo Dios, autor de ambos Testamentos, y sosteniendo así la unidad de ambos Testamentos” (n. 28).

El quinto punto no hace sino sacar consecuencias de lo afirmado anteriormente, relacionando la universalidad de la salvación en Jesucristo con la Alianza irrevocable de Dios con Israel. No hay dos caminos de salvación, uno de los judíos sin Cristo y otro de los cristianos sin el judaísmo: „la confesión de la mediación universal y por consiguiente también exclusiva de la salvación por medio de Jesucristo pertenece al núcleo de la fe cristiana, como pertenece también la confesión del Dios uno, el Dios de Israel, que a través de su revelación en Jesucristo se ha manifestado totalmente como el Dios de todos los pueblos, de tal modo que en él se ha cumplido la promesa de que todas las naciones orarán al Dios de Israel como al único Dios (cf. Is 56,1-8)” (n. 35). Con esta afirmación queda claro que el concepto de salvación en el cristianismo no excluye al judaísmo porque no cree en Cristo como Mesías. S. Pablo tiene claro que la salvación viene de los judíos (cf. también Jn 4,22) y Él no lleva a cabo su plan de salvación sin incluir a Israel. Por eso en la Carta a los Romanos 9-11 deja claro que Dios no ha repudiado a su pueblo. El documento precisa: „que los judíos son participes de la salvación de Dios es teológicamente incuestionable; pero cómo pueda ser esto posible sin confesar a Cristo explícitamente, es y seguirá siendo un misterio divino insondable” (n. 36).

El tema que trata el punto sexto es la complicada relación que guarda el mandato de la Iglesia de evangelizar y su relación con el judaísmo. El texto lo dice con claridad: „es fácil entender que la así llamada ‘misión a los judíos’, es para los judíos una cuestión muy delicada y sensible, porque a sus ojos lleva implicada la existencia misma del pueblo judío. Esta cuestión se demuestra también ardua para los cristianos, pues a sus ojos el significado de la universalidad salvífica de Jesucristo, y por consiguiente la misión universal de la Iglesia, tienen una importancia crucial” (n. 40). Por eso la Iglesia tiene parámetros diversos con los judíos en el anuncio de Cristo a los de las otras religiones: „En la práctica esto significa que la Iglesia católica no actúa ni sostiene ninguna misión institucional específica dirigida a los judíos” (n. 40). Sólo cabe ante los hermanos judíos el testimonio de la fe en Cristo, un testimonio hecho „de un modo humilde y cuidadoso”, pues „la misión y el testimonio cristiano, en la vida personal y en la proclamación, van juntos” (n. 42). Así, „el concepto de misión debe presentarse correctamente en el diálogo entre judíos y cristianos. La misión cristiana se origina en el envío de Jesús por el Padre. Él a su vez participa a sus discípulos su vocación en relación con el Pueblo de Dios de Israel (cf. Mt 10,6) y luego, como Señor resucitado, en relación con todas las naciones (cf. Mt 28,19). Así el Pueblo de Dios alcanza una nueva dimensión a través de Jesús, el cual llama a formar su Iglesia a entrambos, judíos y gentiles (cf. Ef 2,11-22), sobre la base de la fe en Cristo y por medio del bautismo que los incorpora a su Cuerpo que es la Iglesia (LG 14)” (n. 41).

En resumen: „Así como, tras la muerte y resurrección de Jesucristo, no existieron dos Alianzas desconectadas, tampoco el Pueblo de la Alianza de Israel existe desconectado ‘del Pueblo surgido de los Gentiles’. Más bien, el papel permanente del Pueblo de la Alianza de Israel, dentro del plan salvífico de Dios, consiste en relacionarse dinámicamente ‘al Pueblo de Dios de los judíos y gentiles, uniéndolo en Cristo’, al que la Iglesia confiesa como mediador universal de la creación y de la salvación” (n. 43). 

Por último, el punto séptimo trata sobre las metas que se propone hoy el diálogo de la Iglesia con el judaísmo. Hace un resumen de lo que viene siendo una meta desde el principio y de lo que se presenta como nuevas metas. Entre ellas está: el profundizar en el conocimiento mutuo, lo cual supone el mutuo enriquecimiento, y para los cristianos gozar de „los tesoros espirituales escondidos en el judaísmo” (n. 44). Sobre todo en lo tocante a la interpretación de las Escrituras, pues como dijo J. Ratzinger: „los cristianos pueden aprender mucho de la exégesis judía practicada durante 2000 años, viceversa los cristianos pueden confiar en que los judíos podrán sacar provecho de las investigaciones de la exégesis cristiana”[43]. Estudiosos judíos y cristianos hoy trabajan juntos en este campo. El conocimiento mutuo implica también la educación: „por ello es importante que las instituciones educativas católicas, particularmente en la preparación de los sacerdotes, integren en sus planes de estudios tanto Nostra Aetate como los documentos sucesivos de la Santa Sede sobre la aplicación de la Declaración conciliar” (n. 45).

Otra de las metas importantes en el terreno práctico, que ya se vive en gran medida es „el compromiso conjunto a escala mundial en favor de la justicia, la paz, la conservación de la creación y la reconciliación” (n. 46), „La esfera de la caridad social proporciona un rico campo de colaboración, dado que tanto la ética judía como la cristiana incluyen el imperativo de socorrer a los pobres, los desvalidos y los enfermos” (n. 48). Como pide el papa Francisco, las religiones no pueden ser ya parte del problema sino de la solución. Lo cual supone garantizar la libertad religiosa, el respeto a las minorías y un diálogo que construye la paz entre las religiones. „En el diálogo judío-cristiano la situación de las comunidades cristianas en el estado de Israel es muy significativo, pues allí – como en ninguna otra parte del mundo – una minoría cristiana convive con una mayoría judía. La paz en Tierra Santa – que crónicamente viene a faltar y por la que continuamente se reza – juega un papel de peso en el diálogo entre judíos y cristianos” (n. 46). Otra de las clásicas metas es la lucha contra las manifestaciones de antijudaísmo y antisemitismo: „ambas tradiciones de fe están llamadas a mantener juntas una vigilancia y una sensibilidad incesante también en la esfera social” (n. 47).

Conclusiones

Sabemos que el problema principal del desencuentro teológico entre cristianos y judíos ha sido desde su origen la fuerte oposición de los rabinos y sabios de la ley a la doctrina trinitaria cristiana, al ver en el cristianismo un error que considera a Dios bajo formas de antropomorfismo e incluso politeísmo, pues a sus ojos la doctrina trinitaria rompe la unicidad en el concepto monoteísta de Dios. Todo parte de su negativa de ver en Cristo la plenitud de la Ley y el cumplimiento de las promesas que hay en las Escrituras: Cristo no es el Mesías, Hijo de Dios.

Pero a partir del Concilio, en el diálogo católico-judío se han tratado los temas que más han interesado a los judíos, y donde se han hecho notables progresos: la condena del antisemitismo, el reconocimiento del Estado de Israel[44], el juicio más positivo sobre la relación entre Cristo y los fariseos, las causas del antijudaísmo del NT y el aprecio de la creatividad espiritual del judaísmo después de Cristo. Conseguidas estas metas, el interés de los cristianos se mueve hoy, como hemos visto en el último documento, en el terreno del diálogo teológico, y se han abordado temas como la santidad de vida, la importancia de la familia, la importancia de la Escrituras para la vida social, la libertad religiosa, los fundamentos éticos de la conducta humana, la ecología y sus exigencias, la relación entre la autoridad civil y la religiosa, los líderes religiosos en la sociedad secular, etc. Pero esto suscita en el judaísmo la sospecha de que la Iglesia les quiera llevar mediante ello hacia la fe cristiana. Por ejemplo en el terreno de los matrimonios mixtos, de los que se teme su aumento. Las principales reticencias en campo judío para que se dé un diálogo teológico con la Iglesia católica son:

– en el interior del judaísmo la teología es algo secundario. Incluso para algunos rabinos algo que nada tiene que ver con ellos, a pesar de los intentos que se dieron en la Edad media de una teología sistemática. Los judíos ortodoxos la consideran un peligro para la fe. Lo único que parece agradar a judíos (y cristianos) es la teología icono-narrativa de herencia bíblica de la época farisáico-rabínica y que encontramos también en Jesús.

– Según los judíos opositores, la teología trabaja con conceptos (pecado, gracia, expiación, etc.) que han sido acuñados por cristianos, y por tanto son conceptos sectarios.

– Muchos judíos tienen aversión a comunicar su experiencia religiosa, pues ésta se encuentra sobre todo en la Torá oral que Dios ha previsto sólo para los judíos. La relación de Dios con su pueblo no es extensible a otros pueblos y religiones. Y se da en lo íntimo del corazón, donde no es fácil dialogar con conceptos teológicos.

A pesar de esto, como hemos visto, se han dado pasos significativos en el diálogo teológico. En muchos países judíos y cristianos siguen avanzando en esta senda. En la universidad hebrea de Jerusalén se han creado cátedras para estudios judeo-cristianos, incluso en Seminarios para la formación de rabinos se estudia el Nuevo Testamento y literatura cristiana primitiva. Ello hace que vaya cambiando la opinión de que los judíos no tienen nada que aprender del cristianismo. En Alemania, desde hace años, no es extraño encontrar un profesor judío de Nuevo Testamento en una Facultad de Teología católica (Pinchas Lapide[45]), y en algunos círculos se ha revisado el material catequético judío. Es mucho más clara la colaboración en las cuestiones de la justicia social, el cuidado del medio ambiente y la paz.

Puesto que la historia de nuestras relaciones ha sido en gran parte traumática, en el reencuentro de la fraternidad perdida no se debería tener prisa. Se debe contar con personas cualificadas, pues los temas que abordar tienen muchas dimensiones, no sólo religiosas. Y cuando se ha de llegar a soluciones prácticas es mejor dejar los problemas planteados y abiertos que dar una respuesta superficial e insatisfactoria. Juan Pablo II dijo con toda razón que la „imprecisión y mediocridad” en este campo, „harían un daño enorme” (Judíos y judaísmo I, 6). Y cuando se trata del diálogo teológico no debe olvidarse que a la verdad religiosa no se llega por vía discursiva. Aquí también la experiencia de Dios, la vía mística que lleva a la experiencia de un judío en contacto con la Torá y a un cristiano en la amistad y seguimiento de Jesús, es capaz de expresar mejor lo que nos une que los conceptos. En la experiencia de la trascendencia divina no hay judíos ni cristianos. Y si ambas partes respetamos las reglas del diálogo estaremos dispuestos a su regla fundamental: escuchar al otro.

Con motivo del año jubilar 2000 el papa Juan Pablo II visitó Israel, y en el saludo al presidente Ezer Weizman pronunciaba este deseo: „nosotros debemos trabajar por una nueva era de reconciliación y de paz entre los judíos y los cristianos”. Y en el encuentro con los Rabinos jefes en Jerusalén entre otras cosas dijo: „debemos cooperar para edificar un futuro en el que no exista ya anti-judaísmo entre los cristianos y anti-cristianismo entre los judíos”, a lo que añadía en el Yad Vashem, „sino que haya más bien el respeto recíproco que se pide a los que adoran al único Creador y Señor y que consideran a Abrahán como nuestro padre común en la fe”[46].

Para que llegue esta nueva era, que pedía San Juan Pablo II, es muy importante la participación de los jóvenes en este proceso. Desde hace ocho años hay una iniciativa conjunta entre el Vaticano y la IJCIC para favorecer el cambio generacional en las relaciones judío-católicas. Para ello han nacido las „Emerging Leadership Conferences” para jóvenes, que sostienen grandes sponsor. La primera de estas conferencias tuvo lugar en 2009 en Castel Gandolfo, con la colaboración de los Focolares. Un grupo de 50 jóvenes judíos y católicos de todo el mundo se reunieron durante cuatro días para reflexionar sobre el tema: „Discovering Commong Values”. Dado el éxito de la iniciativa, se acordó repetir la experiencia cada dos años, en alternancia con las sesiones del ILC. Así, en junio de 2012 tuvo lugar la segunda conferencia en los alrededores de Nueva York bajo el tema: „Catholics and Jews: Our Common Values, Our common Roots”, y la tercera se desarrolló en Berlín en 2014 con el tema: „Challenges to Faith in Contemporary Society”. Al final del mes de junio de 2016 tuvo lugar la cuarta reunión en Jerusalén, bajo el tema: „Religion and Politics – Faith in a Time of Turmoil”. En general puede decirse que los jóvenes han participado en estos encuentros de forma entusiasta, y allí se les invita a crear espacios de diálogo católico-judío en los lugares donde viven.

Según el papa Francisco este diálogo tiene en la actualidad tres objetivos principales: la formación de las jóvenes generaciones para el futuro diálogo, la profundización en las cuestiones de teología, y la colaboración en el ámbito de las actividades humanitarias. Así vemos que este diálogo no sólo discute y conversa sobre temas teológicos, sino que invita a la acción conjunta entre judíos y cristianos a favor de los más necesitados, como sucedió en Argentina en los años de su crisis financiera de 2004, socorriendo en común a los más damnificados[47]. „Cuando los judíos y los cristianos contribuyen juntos, mediante una ayuda humanitaria concreta, a la justicia y a la paz del mundo, testimonian el cuidado amoroso de Dios” [48]. 

Por todo ello concluimos con un pensamiento que el rabino Irvieng Greenberg dejó escrito: „Si los cristianos y los judíos comprometidos y fieles a su fe pueden descubrir en el otro la imagen de Dios, si pueden detectar y afirmar su papel respectivo en la estrategia divina global de redención, la inspiración ofrecida por un tal ejemplo traerá ciertamente más cerca de cada uno el Reino de Dios”[49].

 

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