Wpływ współczesnej kultury na podjęcie przez ludzi świeckich właściwej im roli w Kościele

The impact of modern culture on lay people taking up their proper role in the Church

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.23.012.19565

Abstrakt

Artykuł koncentruje się na tle dyskusji o roli świeckich w Kościele, podejmując idee współczesnych prądów kulturowych, które wywierają znaczący wpływ na myślenie o Kościele i potencjalnych zmianach w jego strukturze i organizacji. Podczas gdy rola świeckich jest szeroko dyskutowana i postulowane jest większe przejęcie przez nich odpowiedzialności, istotne wydaje się, by zmiana ta nie dokonywała się według inspiracji i scenariusza obcych Kościołowi koncepcji, które w pewnych formach mogą korumpować przekaz wiary. Kościół na skutek redefinicji niektórych pojęć, dzielenia zachodniego poczucia winy, ale również słabości przywództwa w niebezpieczny sposób przejmuje narracje, które są mu ideowo obce, a czasem szkodliwe. Uwzględnienie tego problemu staje się istotne dla określenia dzisiejszego zaangażowania i odpowiedzialności ludzi świeckich w Kościele.

Słowa kluczowe: świeccy, Kościół, neomarksizm, ideologia, przywództwo

Abstract

The article focuses on the background of the discussion of the role of the laity in the Church, addressing the ideas of contemporary cultural currents that are having a significant impact on thinking about the Church and potential changes in its structure and organization. While the role of the laity has been widely discussed and a greater assumption of responsibility by the laity has been advocated, it is important that this change not take place according to the inspiration and script of ideas alien to the Church, which in certain forms can corrupt the transmission of the faith. The Church, as a result of the redefinition of certain concepts, participating in Western guilt, but also weaknesses in leadership, dangerously adopts narratives that are ideologically alien and sometimes harmful to the Church. Addressing this problem is important for defining today's involvement and responsibility of lay people in the Church.

Keywords: laity, Church, neo-Marxism, ideology, leadership

Kultura – pojęcie uważane za najbardziej nieokreślone ze względu na kompleksowość i zmienność przedmiotu odniesienia – stanowi tło wszelkich zachodzących zjawisk. Nie inaczej jest z myśleniem o roli świeckich w Kościele. Chrześcijaństwo nigdy nie występuje w czystej formie, ale zawsze pojawia się w symbiozie z kulturą. Kościół przez wieki refleksji podejmował próby kształtowania kultury i krytycznej analizy pojawiających się nowych prądów myślowych, które mogłyby zaburzyć bądź wzbogacić ewangeliczną ortodoksję. Dziś Kościół utożsamiany jest z reguły z tendencją do reakcji konserwatywnych i zachowawczych. Sprzyja temu również stosunek Kościoła do tradycji. Sama Eucharystia, która ma być centrum życia Kościoła, rozumiana jest jako anamneza, czyli uobecnianie wydarzenia sprzed 2000 lat. Kościół jest zatem strażnikiem przeszłości, choć określa się nie tyle jako obrońca tego, co przeszłe, ile tego, co uniwersalne. Zachodzi tu nieustanne zmaganie o wytyczenie linii między tym, co niezmienne, a tym, co musi podlegać zmianie. Silnie wpływa to na napięcie wewnątrz Kościoła. Wielowymiarowy proces dyfuzji kulturowej oddziałuje na wszystkie sfery, czyniąc wymóg poprawnej ewaluacji zachodzących procesów niezwykle trudnym. Stąd oceny wpływów oscylują między demonizacją a idolatrią. 

Zadanie dostosowania się z jednej, a zachowania rzeczy niezmiennych z drugiej strony wymaga wzięcia pod uwagę wielu elementów, które w tradycji chrześcijańskiej składają się na rozeznanie. Aby przebiegło ono według właściwych mu zasad, przedsięwzięcie to musi – podobnie jak sama kultura – być odpowiednio kompletne. Współczesne prądy intelektualne, etyczne, artystyczne czy społeczne inspirowane są koncepcjami, których filozofia i cele nie są ukryte. Ich poznanie jest niezbędne, bowiem autoprezentacja i deklaracje nowych nurtów nie zawsze prowadzą do tak optymistycznych rezultatów, jakie obiecują, i często są nie do pogodzenia z zasadami wiary katolickiej. W dyskursie powszechnym argumenty przemawiające za taką czy inną opcją często pomijają genezę ruchów i przyjęte założenia, przez co ich rozumienie jest jedynie połowiczne. Brak pełniejszego odniesienia do całokształtu zjawiska sprzyja wnioskom uproszczonym i niezasadnym. 

Nie inaczej jest przy poruszaniu zagadnienia roli ludzi świeckich w Kościele. Mając na względzie możliwe wpływy współczesnej kultury, skupię się w pierwszej części na dwóch prądach, które oddziałują dziś na Kościół i mają odniesienie również do redefiniowania sygnalizowanej relacji. Chodzi o postmodernizm i neomarksizm, nazywany też marksizmem kulturowym. Prądy te występują w różnych formach, dlatego trzeba je analizować z wielu perspektyw. Ze względu na objętość artykułu zjawisko to będzie przedstawione na wysokim poziomie ogólności. W drugiej części artykułu odniosę się do zagadnienia odpowiedzi, jakiej Kościół udziela i jakiej może udzielić wobec zachodzących zmian kulturowych i zmieniającej się roli ludzi świeckich w Kościele.

Dwa główne nurty kulturowo-społeczne

Postmodernizm i neomarksizm (marksizm kulturowy) wywierają ogromny wpływ na dzisiejsze myślenie nie tylko w sferze kulturowej, ale w całokształcie życia społeczno-politycznego. Nie są to nurty konkurencyjne czy wykluczające się, ale równoległe, które w wielu punktach wzmacniają i uzupełniają się w argumentach, które infiltrują tradycyjne wzorce myślenia i metodycznie modyfikują ich postrzeganie. Nie znaczy to, że stanowią dwie strony tego samego medalu, ale że obserwujemy ich wzajemne sprzężenia i zapożyczenia na tych samych obszarach zagadnień społecznych i kulturowych. 

Podstawowe kanony postmodernizmu są dziełem intelektualistów francuskich, takich jak Jacques Derrida czy Michel Foucault. Spopularyzowanie ich idei wywołało swoistą rewolucję intelektualną. Centralną tezę postmodernizmu można ująć w ten sposób: istnieje nieskończona liczba możliwych interpretacji każdego fenomenu, tzn. nieskończona liczba sposobów postrzegania rzeczywistości, kompleksowej i zmiennej. Podczas gdy epistemologia zna fenomen różnorodności postrzegania, postmodernizm przyjmuje, że żadna z interpretacji nie może być uprzywilejowana w odniesieniu do innych. Nie można zatem osiągnąć czy zgodzić się na jakiekolwiek roszczenie do jedynie słusznego twierdzenia. W rezultacie podejście to umożliwia zakwestionowanie jakiejkolwiek interpretacji, również – paradoksalnie – postmodernistycznej. Równouprawnienie to prowadzi do relatywizmu, który stał się oznaką rozumności.

Rozpowszechnioną metodą analityczną, jaką postuluje postmodernizm, jest dekonstrukcja pojęć, a co za tym idzie – przekonań, tradycji i narracji. Kwestią nadrzędną utrzymującą struktury społeczne, ale też umożliwiającą ich zmianę, ma być władza. Świat pełen jest struktur władzy, zorganizowanych hierarchicznie. Hierarchie te nie są wynikiem konieczności, choć tak się przedstawiają, a uzurpacji, zwykle osiągniętej poprzez przemoc i niesprawiedliwość. Dla legitymizacji swego istnienia struktury te wyprodukowały system wierzeń i przekonań społecznych, gdzie to, co przygodne, jawi się jako konieczne. Relacje wewnątrz piramid i między nimi są relacjami władzy, która umożliwia stabilność i trwałość systemu. Postmodernizm zadekretował koniec wielkich narracji, do których należy również chrześcijaństwo. Ogólne tezy postmodernizmu streszczają się – według Waltera Truetta Andersona – w czterech zasadach: tożsamość jest konstruowana, nie dana; moralność jest przedmiotem decyzji, nie obiektywnych norm (stąd relatywizm); wszelką sztukę należy przewartościować w procesie dekonstrukcji; wszelkie granice są konstruktami społecznymi, które można przekraczać i renegocjować[1].

Drugim dyskursem, który systematycznie przybiera na znaczeniu, jest neomarksizm. W latach 20. i 30. ubiegłego wieku koncepcja Karola Marksa została zmodyfikowana przez włoskiego komunistę Antonia Gramsciego, a później rozwinięta przez szkołę frankfurcką. Modyfikacja polega najpierw na odwróceniu przekonania Karola Marksa o wyższości bazy nad nadbudową. Centralną koncepcją pozostaje rewolucja, ale zmienia się metoda jej przeprowadzenia (jako rewolucja bierna) oraz charakter radykalnej metamorfozy kapitalizmu[2]. Zamiast przewrotu zbrojnego i terroru, który – jak pokazała historia – musi być stale utrzymywany, możliwe jest przeprowadzenie pokojowego opanowania kultury oraz zapewnienie sobie dominacji, czyli uzyskanie pełnej hegemonii instytucjonalnej i mentalnej. Takie opanowanie sfery kulturowej ma zapewnić trwałą dominację ideologii. Antonio Gramsci nadrzędną rangę nadał metodzie, dzięki której możliwe jest przeprowadzenie zamierzenia radykalnego przewrotu również w niesprzyjającym, bo stabilnym środowisku o dużym stopniu zadowolenia społecznego. Wykonawcami mieliby być edukatorzy, naukowcy (których nazywa organicznymi) i aktywiści[3]. Cele, które zamierza osiągnąć rewolucja, mogą wywołać opór w społeczeństwie, które nie podziela planów przewrotu. Dlatego kluczową sprawą jest niejawność celów ostatecznych i dopasowanie metody umożliwiającej metamorfozę świadomości. Ma ona doprowadzić siły rewolucyjne do opanowania sfery kulturowej i stania się w niej hegemonem. Antonio Gramsci uważał, że przez wieki taką rolę odgrywał Kościół katolicki. Dlatego – w uproszczeniu – należy przeprowadzić gruntowną analizę działania Kościoła, by zrozumieć, na czym polega fenomen jego skuteczności i trwałości. W następnym kroku należy zastąpić Kościół nową formą hegemonii kulturowej[4].

Koncepcja Antonia Gramsciego spotkała się z czasem z dużym zainteresowaniem lewicowych intelektualistów, dostrzegających szansę w metodzie długiego marszu przez instytucje. Szkoła frankfurcka odegrała kluczową rolę w przemodelowaniu dyscyplin akademickich i ukierunkowaniu wrażliwości społecznej na obszary spoza repertuaru dotychczasowych zainteresowań. Rewolucja seksualna lat 60. XX wieku potwierdziła skuteczność nowego podejścia. Szkoła frankfurcka wprowadziła do dyskursu akademickiego metodę krytyczną, która stała się narzędziem w ćwiczeniu kwestionowania każdego dogmatu i pewnika. Sukcesywnie wypracowane zostały koncepcje, które rozwijały skuteczność ideologizacji. Na przykład tolerancja represywna wyklucza jakąkolwiek zewnętrzną krytykę lewicowych planów zmian kulturowych, nadając całemu zamierzeniu charakter definitywny. Jej autor, Herbert Marcuse, przekonuje o konieczności tolerancji, po czym wyklucza z niej przeciwników własnego myślenia. Pluralizm rozumiany jako bezstronność jest winien podtrzymywania przemocy strukturalnej, dlatego należy z nim zerwać w sposób radykalny[5]. 

Oba te nurty weszły w pewien alians i oba funkcjonują nierozdzielnie. Przynajmniej dwa podobieństwa umożliwiają tę koegzystencję. Po pierwsze, podzielane przekonanie, że istotna jest jedynie władza. Całe działanie skierowane jest na jej przejęcie, w celu zaprowadzenia własnego porządku. Jest to dość cyniczne uproszczenie, bowiem cała kompleksowość zostaje sprowadzona do jednej kategorii. Druga sprawa to antysystemowość, antyhierarchiczność czy płynność. Postmodernizm mówi o dekonstrukcji, neomarksizm o rewolucji, która będzie radykalną transformacją świadomości społecznej. Analiza Karola Marksa wyodrębnia klasy społeczne będące w konflikcie, gdzie wyzyskiwacze żyją na koszt robotników, a religia jest opium, które umożliwia utrzymanie całej struktury, postrzeganej jako koniecznej, istniejącej z woli Stwórcy. Religia jako ideologia służy do utrzymywania ludzi w posłuszeństwie. Neomarksizm nie rezygnuje bynajmniej z przekonania o konieczności rewolucji, ale jest zaadaptowany do nowoczesnego świata, gdzie podział społeczny nie przebiega na linii burżuazja – proletariat, ale pomiędzy innymi identyfikowanymi grupami. Możliwości podziałów mają być wykrywane i wyolbrzymiane, tak by poczucie niesprawiedliwości i krzywdy dało asumpt do mobilizacji mas. Eksponowane jest poczucie krzywdy w imię emancypacji i równości. Równość ta w języku angielskim definiowana jest przez dwa pojęcia: equality i equity. Podczas gdy pierwsze wskazuje na założenie równości początkowej, drugie zakłada rekompensatę za defaworyzację, ekskluzję i wszelką niesprawiedliwość historyczną, która domaga się restytucji. Krytyczna teoria rasy i krytyka (neo)kolonializmu prowadzą do wniosku o konieczności rewizji historii i całego porządku społeczno-kulturowego. 

Neomarksizm wykazał się skutecznością w przeprowadzaniu zmian kulturowych i społecznych. Jego wpływ na język, edukację, sztukę, media i problematyzację współczesnych wyzwań jest bezsporny. Postulat Antonia Gramsciego o konieczności przepracowania metod umożliwiających zmiany kulturowe znalazł rozwinięcie w publikacjach i pragmatyce działań aktywistów nurtu[6], wywierając bezprecedensowy wpływ na środowiska akademickie, artystyczne, medialne i inne. Popularyzacja lewicowych idei poprzez nowe formy ekspresji zyskała na znaczeniu właśnie dzięki metodom mutującym dotychczasowe koncepcje wolności i moralności. Wydaje się, że to właśnie promocja etycznego istnienia stała się decydującym motywem utożsamiania się z nowymi prądami. Współczesny obywatel Zachodu chce mieć poczucie przynależności do elity moralnej, która świadomie obiera ekologiczny i prozdrowotny tryb życia i odżywiania, ratuje planetę, optując za ograniczeniem emisji gazów cieplarnianych, i gotów jest do poświęceń w imię ratowania świata – przynajmniej w deklaracjach. Nowoczesny i moralny człowiek wspiera wszelkie inicjatywy prowolnościowe i domagające się sprawiedliwości dla ludzi i zwierząt. Ponadto odrzuca przeszłość i dotychczasowe autorytety, bowiem cywilizacja, w której wyrósł, okazała się być zbudowana na eksploatacji i wykluczeniu. Napiętnowanie i odrzucenie historii – opresyjnej i uprzywilejowującej białą rasę – odżegnanie się od wszelkich przejawów rasizmu, nietolerancji i fobii są znakiem przynależności do pewnego rodzaju elity, która definiuje moralność i jest świadoma, tj. przebudzona. 

Niewątpliwie myślenie to w różnych formach przenika również do Kościoła, pojawiając się w nimbie oczywistości, racjonalności i chrześcijańskiego zobowiązania do współczucia. Stąd pewnego rodzaju abdykacja myślenia tradycyjnego, ustępującego przed nieuchronnością konieczności historycznej, która jest niczym innym, jak współczesną propagandą marksistowskiego determinizmu. Podczas gdy na ogół zgadzamy się, że zmiany i dostosowanie się są konieczne, to trzeba się zastanawiać, czy potrafimy prawidłowo ocenić, co niosą zmiany.

Wyzwanie dla wnikliwej teologii

Zachodzące zmiany sprawiły, że Kościół znalazł się w trudnym położeniu. Ponieważ jego misja polega również na denuncjacji ideologii, stawia to przed nim zadanie ewaluacji i oceny zachodzących procesów społecznych i kulturowych. Wydaje się, że dziś Kościół nie wywiązuje się z tego zobowiązania. W kontekście szybkich zmian i nowych metod medialnego wpływu nie może on poszczycić się przekonującą wykładnią i ekspertyzą wartości pojawiających się nurtów i ruchów. Ponadto można zaobserwować nie tyle odnoszenie się do zachodzących zmian w oparciu o własne zasoby teologiczne (koncepcyjne, semantyczne), co raczej absorbowanie problematycznych idei, bez zwracania uwagi na ich genezę i intencjonalność[7]. Temat roli świeckich w Kościele oznacza zmianę, która również podlega temu precedensowi.

Nie jest moim zamiarem przedstawienie pełnego spektrum możliwego wpływu współczesnych nurtów na rolę świeckich w Kościele. Nie jest nim też projekt konkretnej koncepcji tej roli. Ograniczam się do zagadnienia sygnalizowanego w temacie artykułu. Z pewnością zmiany w myśleniu o Kościele, w tym o roli świeckich, mogą mieć wiele wartościowych aspektów, umożliwiając większe zaangażowanie, partycypację, realną współodpowiedzialność czy upowszechniając praktykę słuchania siebie nawzajem. Nie są to nowe postulaty. Kościół ma w tych tematach długie doświadczenie i własne zaplecze teoretyczne. Co ważniejsze, nie brakuje też powodów, by autentycznie rozeznawać i zmieniać to, co dostrzeże jako niezgodne z Ewangelią. Zmiany zachodzące na zewnątrz, w społeczeństwie, mogą być pomocą, a nawet katalizatorem kultury szacunku, poważnego traktowania, zaufania, partnerstwa, poczucia równości itp.

Istnieje natomiast niebezpieczeństwo, że narracja, która pochodzi z obcych, a czasem wrogich Ewangelii źródeł, która występuje w imię fasadowej wolności i moralności, zostanie zaabsorbowana przez ludzi Kościoła i nie tyle doprowadzi do potrzebnych zmian, co zastąpi dyskurs wyrosły z wiary. Obca narracja może stać się narracją dominującą, uznaną za lepiej wyjaśniającą nam Kościół niż tradycja, teologia, a może i Ewangelia. Nie zawsze jest oczywiste, gdzie dochodzi do takiego pomieszania. Henri de Lubac, francuski jezuita i teolog, twierdził, że tak jak przez ostatnie wieki główny dyskurs problemowy dotyczył spraw natury i łaski, tak w XXI wieku będzie dotyczył Kościoła. Kościół ma się z czego oczyszczać. Czasem podchodzi do tego niefrasobliwie. I tak niektórzy twierdzą, że Kościół zawsze był w kryzysie albo że zawsze był i grzeszny, i święty. Sformułowania te mają swoje miejsce w teologii eklezjalnej, ale mogą też usprawiedliwiać bierność. Dlatego nowy język może zostać uznany za remedium na pasywność i brak wyobraźni oraz przez to zyskać na atrakcyjności. Ten nowy język wprowadza postulaty bezkrytycznej otwartości na nowe kierunki myślenia, zniesienia struktur patriarchalnych, rozmontowania wszelkich hierarchii. Byłoby wskazanym zrobić rozróżnienie między hierarchią kompetencji a hierarchią władzy i przywilejów. Ten pierwszy typ istnieje we wszelkich rodzajach zdrowych profesji. 

Zastępowanie jednych pojęć innymi, wziętymi z koncepcji ideologicznych, stwarza poważny problem. Wspomniany Henri de Lubac pisał o ateizmie, że rozprawia się on z chrześcijaństwem i Kościołem w następujący sposób: najpierw wydrąży go z istoty, bo jej nie pojmuje, a następnie krytykuje kadłubek, który został po wydrążeniu[8]. Jeśli przyjrzymy się linii argumentacji współczesnych ateistów (Daniel Dennett, Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens, Michel Onfray itd.), zdołamy zaobserwować, że nie mierzą się oni z chrześcijaństwem, tak jakby wymagała tego stale podkreślana przez nich metoda naukowa. Nie badają bowiem systemowo żadnej doktryny, nie polemizują z żadnym teologiem, ale jedynie rozprawiają się z własnymi wyobrażeniami o Kościele i chrześcijaństwie[9]. Z reguły są to karykatury tychże, krytykowane z pozycji wyższościowych w tekstach pełnych uprzedzeń i prześmiewczych komentarzy, mających uświadomić ludziom religijnym ich obskurantyzm poznawczy. Powszechne jest patrzenie na Kościół z jednej perspektywy, jako na organizację żądną władzy i przywilejów. W obu nurtach, wspomnianych powyżej, nie istnieje bowiem żadna inna wartościowa motywacja. Fryderyk Nietzsche o tego typu pretendentach do władzy pisał, że ich najbardziej sekretną ambicją jest stanie się tyranem spowitym w słowa cnoty.

Kościół okazał się bardzo podatny na tę narrację. Bierze się to z pewnej interpretacji soborowej. Sobór wyeksponował dialog jako rodzaj przyjaznego, zgodnego z duchem Ewangelii postępowania wobec wszystkich spoza Kościoła. Pojęcie to stało się synonimem jedynie słusznej postawy chrześcijańskiej. W dokumentach kościelnych często jest mowa o potrzebie dialogu jako panaceum na wszelkie konflikty i wrogość. Jeśli jednak przepowiadanie zostanie zawężone do dialogu, rozumianego jako unikanie ujawnienia przekonań, przekształca się to w bezbronność wobec niemających przyjaznych zamiarów. Jeśli wrócimy do myśli Gramsciego i jego naśladowców, staje się jasne, że gros lewicowych teoretyków i aktywistów dobrze wie, że Kościół może mieć szlachetne zamiary. Jednak nadrzędny cel eliminacji Kościoła ze sfery publicznej zakłada metodę systematycznego oskarżania go i dlatego zmuszony jest on przyjąć rolę obronną. Dzieje się tak, ponieważ orientacja neomarksistowska nie jest zainteresowana żadnym dialogiem, żadnym wspólnym porozumieniem, żadnym dogadaniem się. Nie jest też zainteresowana prawdą, lecz zastąpieniem Kościoła w funkcji hegemona kulturowego. Niedostrzeganie tego przez ludzi Kościoła jest poważnym błędem i wielką naiwnością, która ma swoją cenę. 

Po okresie podkreślania separacji od świata, a czasem jego demonizacji, coraz częściej pojawia się język, który milcząco przejmuje pojęcia nowej fali lewicowej rewolty. Wydaje się, że wcale niemało osób w Kościele uznało, że istnieje sposób na znalezienie porozumienia ze środowiskiem programowo wrogim i polega on na dostosowaniu się do oczekiwań tegoż. Stąd gros ludzi w Kościele uważa, że wszelka krytyka neomarksizmu wynika z przebrzmiałych uprzedzeń i ciasnej mentalności oblężonej twierdzy, które są kłopotliwym reliktem przeszłości, chorobą umysłów fanatycznych czy oznaką wyznawania spiskowej teorii dziejów. W kontekście zamierzeń i metod nowej fali marksizmu takie stanowisko wydaje się być arcynaiwnym.

Mechanizmy autodestrukcyjne

Wśród postulatów redefiniowania roli ludzi świeckich w Kościele pojawia się kilka aspektów, które powinny zastanawiać, ponieważ bardzo współgrają z merytoryką i metodologią wprowadzania zmian kulturowych, stosowanych przez ruchy lewicowe. Nie oznacza to, że jakiekolwiek podobieństwo daje od razu podstawę do ekskomunikowania koncepcji i zwierania szeregów w imię ortodoksji, ale powinno stanowić to przesłankę zbadania tematu, bo dopiero na głębokich poziomach znaczeń, które mogą być skądinąd symboliczne, można ocenić zasadność danego postulatu. Przedstawię kilka takich form, które powinny dać asumpt do rzeczowej dyskusji. Trzeba wszakże starać się przewidzieć rezultaty przedstawianych zamiarów i obietnic.

Jednym z najczęściej pojawiających się w samym Kościele zarzutów wobec duchownych jest klerykalizm, tj. taki model funkcjonowania, gdzie duchowni wszystko kontrolują i o wszystkim decydują, a świeccy pełnią jedynie drugorzędne role. Zjawisko klerykalnej arogancji, ustanawiania relacji, które zaprzeczają duchowi służby, nie jest czymś marginalnym. Można jednak zasadnie przewidzieć taką zmianę, gdzie w imię dobrych intencji klerykalizm zostanie zastąpiony antyklerykalizmem, gdzie księża zostaną napiętnowani przez samych wiernych, a w rezultacie nastąpi podział wśród wzajemnych uprzedzeń i wrogości. Ogólna frustracja może zostać przekierowana na kler. Może też nastąpić taka emancypacja ludzi świeckich, że kapłaństwo sakramentalne zostanie uznane za historyczną aberrację. 

Niektórym taka obawa może wydać się niedorzeczna, ale nierzadko logika dokonywanych zmian jest dziwnie zbieżna z koncepcjami sensu stricte lewicowymi[10]. Należałoby bardzo uważnie śledzić każdy dyskurs, który prowadzi przez argumentacje równościowe. Cechą charakterystyczną metod neomarksizmu jest bowiem wprowadzenie niezadowolenia społecznego, a w konsekwencji podziałów i skłócenia[11]. Jest to jedyna sposobność, by zamiar zmian został zrealizowany w środowisku, gdzie zadowolenie z jakości życia jest wysokie, a zatem dana społeczność posiada fałszywą świadomość. Kumulowanie powodów do niezadowolenia oraz uporczywe publikowanie dowodów na jego zasadność stanowią przysłowiową kroplę drążącą skałę, aż po zniszczenie, a przynajmniej nadwyrężenie reputacji. Systematyczna krytyka duchowieństwa prowadzi w konsekwencji do negatywnej identyfikacji, zakwestionowania jego roli i sprzyja dalszemu spadkowi powołań. Systemowo budowane niezadowolenie jest elementem większej gry na słuszny gniew. 

Kolejnym dwuznacznym aspektem jest takie podkreślanie równości, które doprowadza do unieważnienia każdej struktury decyzyjnej lub zwyczajnie zastąpienia jej własną. Żądanie równości, które staje się ideologicznym zrównaniem, jest fasadą wielu innych działań wykonywanych w celu dekompozycji dotychczasowego porządku. Dlatego protesty i akcje legislacyjne będą podejmowane w najbardziej absurdalnych formach, abstrahujących od realnej wagi danej rzeczy i faktów. W logice tej zasady wszelka hierarchia musi zostać rozmontowana. Stąd na gruncie kościelnym może nastąpić takie podkreślanie braterstwa, przez które zatraci się wszelki sens struktury władzy. Wiele z pojawiających się koncepcji współbrzmi do pewnego momentu z chrześcijaństwem. Podobieństwa koncepcyjne biorą się stąd, że neomarksizm jest pewnego rodzaju kultem, który nosi bardzo wiele cech religii, a właściwie karykatury religii[12]. Pseudoreligijny charakter nowych ruchów czy też mimetyzm kultyczny nie są bynajmniej przypadkowe i mają głębsze uzasadnienie egzystencjalne.

Wiele zmian, które na pozór wydają się słuszne, może mieć rodowód ideologii, która każdą dziedzinę życia podporządkowuje własnej totalizującej logice. Neomarksizm duże znaczenie przywiązuje do sfery lingwistycznej i wszelkie zmiany językowe, choćby drobne, stanowią istotną część metody. Zasięg oddziaływania widać w wymogu poprawności politycznej czy w upowszechnianiu się takich pojęć, jak mikroprzemoc, inkluzywność, wykluczenie itp., dzięki którym w jakiejkolwiek sferze ludzkiego działania można arbitralnie domagać się zmian. Głoszenie walki z niesprawiedliwością i krzywdą również stanowi nieodłączny element metody neomarksistowskiej, która identyfikuje krzywdy, demistyfikuje historię i jej wynalazki, potępia i uporczywie pogłębia poczucie winy. Identyfikuje również ofiary i sprawców, dając własne definicje tego, czym jest wykorzystanie, zmarginalizowanie, defaworyzowanie itp. W wyniku tych zabiegów następuje nieproporcjonalnie duża koncentracja na wybranym problemie. Jest wiele innych podobnych działań. Warto zwrócić uwagę na pragmatykę ruchu, który dostrzegł szansę rozprzestrzenienia się poprzez zawładnięcie środowiskiem akademickim i pracę aktywistów[13].

Jest to bardzo poważny problem: uwikłanie się w ideologię, która co innego deklaruje, a co innego realizuje. Saul Alinsky[14] opisując metody aktywizacji wrzenia rewolucyjnego, pisze, że powinny być one przyjemne i odwoływać się do czegoś łatwego. Fundamentalną zasadą jest ta, by doprowadzać do podziałów, zamieszania, chaosu i niezadowolenia. Z tego wszystkiego tworzy się bardzo negatywny, agresywny, negujący wszystko dyskurs, który można inicjować również w Kościele. Ideologia (jak i kuszenie) musi mieć coś realnego i coś zmyślonego. W Kościele są realne problemy, ale można tak do nich podejść, że doprowadzi to do trwałych podziałów, nieuleczalnego oburzenia i poczucia krzywdy. Neomarksizm jest atrakcyjny dla ludzi, którzy wszystko postrzegają jako błędne i niesprawiedliwe, nie wierzą w żadną afirmację religijną, a także radykalizują się w swoich żądaniach całkowitej destrukcji tego, co uważają za siedlisko demoralizacji, korupcji i niesprawiedliwości. Tym samym biorą rozbrat z realizmem. Stąd pretensjonalność, niewdzięczność czy roszczeniowość świadczą o podatności na atrakcyjność ruchu. I na tym polega niebezpieczeństwo dołączenia się argumentów ideologicznych do słusznego sygnalizowania problemów w Kościele. Psychologicznym podłożem ruchu jest  resentyment, który w tym wypadku najlepiej oddają pojęcia urazowości i pretensjonalności. Emocjonalną energię ideologia ta czerpie z poczucia krzywdy, realnej lub urojonej. 

Kościół nie wydaje się być odporny na nowe ideologie, na ich nieoczywistą grę znaczeń. Są przynajmniej dwa tego powody. Podobnie jak społeczeństwo zachodnie Kościół wszedł w etap wielkiego poczucia winy za grzechy przeszłości. Dla społeczeństw zachodnich, głównie dla amerykańskiego i brytyjskiego, lewicowa narracja o białym przywileju i rasizmie, o holokauście Indian czy eksploatacji czarnych niewolników, połączona ze zmianami lingwistycznymi i promocją nowej wrażliwości, rozbudziła wielkie poczucie winy, które czasem histerycznie i na oślep zwala pomniki i niszczy muzea. Narracja ta jest odpowiednio modyfikowana i upowszechniana. Rezultatem jest powszechne poczucie winy za przeszłość kolonialną, negacja własnej tradycji i potrzeba natychmiastowego umoralnienia. 

Na czym polega to oczyszczanie się, akt ekspiacyjny nowej moralności? René Girard pisał, że widoczny jest tu mimetyczny mechanizm odżegnywania się od przemocy, poczucie winy (pisanie na nowo historii), usprawiedliwianie się przez oskarżanie innych, oburzenie na przemoc (hipokryzja), przekonanie o okiełznaniu przemocy w oparciu o czystą racjonalność, współczucie dla ofiar: lamentacja nad ich losem, oskarżanie się o spowodowanie cierpienia, lament nad hipokryzją lamentu, wskazanie kozła ofiarnego (z definicji chrześcijaństwa). Kościół nie tak dawno był regularnie oskarżany o utrzymywanie ludzi w poczuciu winy. Teraz ci sami oskarżyciele doprowadzili całą społeczność europejską do tegoż poczucia, również poprzez pedagogikę wstydu. 

Czego można się nauczyć

Skupiłem się na przestrodze ze względu na bezkrytycyzm i niepokojącą łatwość, z jaką nowe koncepcje przenikają do myślenia ludzi Kościoła. Istnieje jednak cały szereg pozytywnych i wartościowych osiągnięć kulturowych, które mogłyby dodatnio wpłynąć na sytuację Kościoła i na redefiniowanie roli świeckich. Do pewnego typu wiedzy i doświadczenia dotyczących pracy z ludźmi i zarządzania organizacją można podejść w sposób bardziej usystematyzowany. Niektóre z tych elementów mogłyby nie tylko ubogacić Kościół, ale wręcz wydają się niezbędne w kontekście współczesności. Pierwszą z rzeczy, które Kościół mógłby sobie przyswoić, jest bardziej partnerski styl władzy, bez bizantyjskiej kurtuazji i ociężałości. Władza w Kościele ma podlegać innym zasadom niż przedstawiane przez postmodernizm czy neomarksizm i musi oczyszczać się z paternalizmu czy feudalizmu, ale też z samowoli. 

W Kościele występuje poważny problem nominacji i odpowiedzialności. Decyzje personalne nader często nie są powiązane z realnymi predyspozycjami kandydata. Powoduje to nieuchronny dysonans, gdy osoby odpowiedzialne nie dorastają do swej funkcji. Być może największym źródłem korupcji – nieuświadomionym, nieobecnym w dyskusjach, bezwiednie akceptowalnym – jest problem złych nominacji, a później nieusuwalności nieadekwatnych przywódców z funkcji. Arbitralność nominacji, w wyniku której do władzy dochodzą ludzie bez żadnych realnych osiągnięć, bez umiejętności rozwiązywania problemów, z niską kulturą osobistą, z prymitywnym stylem komunikacji, z deficytem wiedzy i myślenia, powoduje katastrofalne skutki. Późniejsza analiza przyczyn skandali przenosi uwagę na inne obszary, niemal nigdy nie podejmując tematu jakości przywództwa. Ma to swój powód w teologii władzy w Kościele. Może zatem należałoby ją zweryfikować? Istnieje zdrowa, chrześcijańska tolerancja dla ludzkiej ułomności, ale i ideologiczna tolerancja patologii. Pewne decyzje personalne urągają inteligencji i cierpliwości, bowiem wymaga się, by widzieć w nich przejaw nadprzyrodzonej woli, gdzie uległość wobec absurdów ma być ćwiczeniem się w pokorze i przejawem dojrzałej duchowości. Na dłuższą metę są to oczekiwania nie do utrzymania.

Gros problemów nie wynika z tajemniczych mechanizmów, które są wydobywane na światło dzienne przez wnikliwych badaczy, ale biorą się z ułomności przywództwa. Ta strukturalna już dysfunkcja ma to do siebie, że powiela się w zastraszającym tempie. Brak adekwatnych kryteriów, oceny, realnej odpowiedzialności, a czasem zdrowego rozsądku stoją za wieloma dramatycznymi, destrukcyjnymi decyzjami, gdzie szkody – choćby wizerunkowe – wydają się nieodwracalne. Brak zdolności nadawania rzeczom właściwych priorytetów, co wynika również z nieumiejętności nazwania spraw istotnych, widoczny jest w poczuciu bezradności i koncentracji na sprawach o podrzędnym znaczeniu. Identyfikacja problemów, sposób ich formułowania oraz czas, jaki poświęca się pewnym kwestiom, obarczone są dużą dozą amatorszczyzny i zadowalania się przeciętnością. Ludzie świeccy, którzy mają doświadczenie wyniesione z biznesu, mogliby bardzo pomóc w uzdrowieniu stylu sprawowania władzy w Kościele.

Nowa sytuacja może pomóc w rewizji własnej praktyki przywództwa. Jest to domena, w której ludzie świeccy mają bardzo duże doświadczenie wyniesione ze środowiska pracy, które zmuszone jest kierować się racjonalnością ekonomiczną. Wydaje się, że wiele z tych doświadczeń mogłoby przyczynić się do poprawy sposobu sprawowania władzy w Kościele, który źródłowo ma opierać się o zasady duchowe. Koniecznym są świadomość i umiejętność współpracy z ludźmi o wysokich kompetencjach. W środowiskach kościelnych występuje poważny problem etyki pracy. Wniesienie pewnego profesjonalizmu do Kościoła stanowiłoby antidotum na amatorszczyznę i bylejakość. Symptomem przywództwa słabej jakości jest też dzisiejszy brak nośnych koncepcji odnowy Kościoła czy też odpowiedzi na zachodzące zmiany, choćby gwałtownej sekularyzacji. Nie chodzi o przekształcanie Kościoła w firmę, ale o wprowadzenie standardów, które będą bliskie poleceniu Jezusa: „Nie tak będzie między wami” (Mk 10,43).

Zakończenie

Dobrze, że rozmawiamy o roli osób świeckich w Kościele, by określić jej wymiar. Świeccy mogą wnieść bardzo dużo i stać się antidotum na pewne skostniałe schematy. Ważne jest jednak, by bezkrytycznie nie przejąć narracji, która (parafrazując obraz kuszenia z Reguł rozeznawania duchów św. Ignacego Loyoli) ma dobry początek, wątpliwy środek, a na końcu doprowadza do negatywnych konsekwencji. Na pewno potrzebujemy zmian w Kościele, również w relacjach świeccy – duchowni. Jeśli jednak dojdziemy do tego, że nasze środowisko stanie się antyklerykalne, a duchowni rozczarowani wiernymi, Kościół nie stanie się lepszy. Niebezpieczne byłoby doprowadzenie do wewnętrznego podziału, zgodnie z logiką kolejnej próby stworzenia utopii. Czym innym jest odnowa poczucia braterstwa w Kościele, a czym innym demontaż teologii kapłaństwa. Obawiam się, że zmiany pójdą jednak w takim kierunku, ponieważ młode pokolenie zostało przetrenowane w szkole w nowych zasadach myślenia i ma za nic teologię. Nawet u wielu księży widać brak przygotowania teologicznego albo lekceważenie go. Optyka struktur opresyjnych rozszerzona również na Kościół przyczynia się do postrzegania go jako systemowo niesprawiedliwego i pełnego hipokryzji. Dzięki temu można wzbudzić wielki gniew i wstręt do Kościoła. Wobec nowych nurtów potrzebne jest rozeznanie. Natomiast ono nie może opierać się jedynie na dobrych intencjach, ale na wiedzy. Do realizacji decyzji zawsze potrzebna jest odwaga. 

Podobnie jak w całej cywilizacji zachodniej, wiara Kościoła we własną tożsamość uległa osłabieniu. W niektórych krajach sytuacja Kościoła wydaje się szczególnie krytyczna. Stąd można zaobserwować gwałtowne nieraz poszukiwanie odnowy czy według nowoczesnych koncepcji – rebrandingu. Stąd też otwartość na zmiany radykalne. Warto obserwować rezultaty takich przedsięwzięć w Niemczech, Hiszpanii, Belgii, Francji i innych krajach. Jedne zmiany dobrze służą Kościołowi, inne są szkodliwe. Ważnym tematem jest rozumienie, na ile Kościół ma odróżniać się od świata, a na ile ma być do niego podobny. Ten drugi trend wydaje się być dziś silnie promowany[15]. Co prawda, organizowanych jest dziś wiele konferencji, dyskusji, spotkań dotyczących tożsamości Kościoła, jednak nie wiadomo, według jakich kryteriów oceniać ten proces. Już papież Benedykt XVI krytycznie odnosił się do inicjatyw, których jedynym rezultatem była produkcja kolejnych dokumentów, nazywając ten trend chrześcijaństwem papierowym.

Zagadnienie jest obszerne. Perspektywa tego artykułu zawęziła się jedynie do zwrócenia uwagi na zjawisko, które może naznaczyć dyskusję o roli osób świeckich w Kościele negatywnie. Jest czymś niepokojącym, że neomarksizm odnosi tak znaczące sukcesy również w Kościele, w popularyzującym się nurcie, który promuje optymizm i lekceważy wszelkie ostrzeżenia. Przyczynami są brak wiedzy, lekceważenie intencji neomarksizmu, ale też naiwność w nimbie chrześcijaństwa rzekomo bardziej autentycznego, którego przyszłością jest bezkrytyczne otwarcie się na współczesną kulturę, bez świadomości, że de facto nie tworzy się ona spontanicznie[16]. Dziś Kościół wydaje się być niezdolny do dostrzeżenia, jak wielkie spustoszenie powstaje w wyniku wdrażania postulatów marksizmu kulturowego, np. w edukacji. Poczucie winy i utrata autorytetu, koncentracja na swoich problemach wewnętrznych i niezrozumienie zmian środowiskowych są zauważalne. Jednocześnie podnoszenie tego problemu jest neutralizowane odżegnywaniem się od czarnowidztwa, demonizacji, obsesji na punkcie zła itp. Rzeczywiście, czasem zbyt pochopnie dochodzi do rzucania prywatnych ekskomunik. Realnym problemem pozostaje jednak zbywanie i trywializowanie poważnych zagrożeń. Ludzie Kościoła przejęli optykę zewnętrzną, według której ma on być wycofany, uległy, bezwolny, czyli nieskuteczny. Wzrosła też akceptacja dla lewicowych tez. Doświadczenie wielokrotnie pokazało, że marksizm wbrew deklaracjom nie tylko nie polepsza sytuacji ludzi biednych, ale organizuje całe spektrum degradacji ludzkiej. A jednak nieustannie zdobywa wyznawców, choć nierzadko przyczyną zaangażowania się jest nie tyle miłość do biednych, co nienawiść do bogatych.

Zaangażowanie ludzi świeckich należałoby rozpatrywać nie tylko ad intra, ale również ad extra, tj. w perspektywie uczestnictwa w misji głoszenia Ewangelii. Bardzo ważne jest, by Kościół nie stracił własnego głosu i własnej perspektywy oraz by nie doszło do zastąpienia narracji wiary narracją neomarksistowskiej sprawiedliwości. Kościół potrzebuje zmian. Samo okopanie się na tradycyjnych pozycjach nie wystarczy. Musi jednak uważać, by nie dać się ustawić w tym narożniku, w jakim chcą go widzieć ludzie wrogo doń nastawieni. Dlatego nie może być naiwny. Wiele osób ma wrogie zamiary. Nie należy się ich bać, nie należy się jedynie oburzać, ale nie należy też mówić tylko o dialogu i miłosierdziu. Jezus – jak czytamy w Ewangelii – mówił uczniom i tłumom o miłosiernym Ojcu, ale do faryzeuszów i uczonych w Prawie miał spersonalizowany przekaz. Tych tekstów jest bardzo dużo. Niektórzy pomijają je milczeniem, widząc Jezusa, tak jak Michaił Bułhakow. Rozmowa o roli ludzi świeckich w Kościele nie powinna być prowadzona w oderwaniu od innych zjawisk zachodzących w kulturze.

Bibliografia

Alinsky S. D., Rules for Radicals: A Pragmatic Primer for Realistic Radicals, New York 1989.

Baader R., Totgedacht. Warum Intellektuelle unsere Welt zerstören, Ermatingen 2002.

Bartyzel J., Szkoła Frankfurcka, Antonio Gramsci i Nowa lewica, https://teologiapolityczna.pl/prof-jacek-bartyzel-szkola-frankfurcka-antonio-gramsci-i-nowa-lewica (odczyt z dn. 8.10.2023 r.).

Cloward R., Piven F. F., The Weight of the Poor: A Strategy to End Poverty, https://www.thenation.com/article/archive/weight-poor-strategy-end-poverty/ (odczyt z dn. 12.10.2023 r.).

Doyle A., The New Puritans: How the Religion of Social Justice Captured the Western World, London 2023.

Forlenza R., Antonio Gramsci on Religion, „Journal of Classical Sociology” 1(21) (2021), s. 38-60.

Gramsci A., Intelektualiści i organizowanie kultury, Warszawa 2005, https://drive.google.com/file/d/1ICx-uq7nraSaiEqyZLZeKdmBLz95ki3A/view (odczyt z dn. 9.10.2023 r.).

Lubac H. de, Dramat humanizmu ateistycznego, Kraków 2004.

McShaffrey C., The False Religion and Gospel of Cultural Marxism. Study Guide, Winter Springs 2023.

Pluciński P., Emancypacja w czasach ołowiu. Herbert Marcuse a kwestia przemocy, „Nowa Krytyka” 26-27 (2011), s. 357-364.

Pluckrose H., Lindsay J., Cynical Theories. How Activist Scholarship Made Everything about Race, Gender, and Identity – and Why This Harms Everybody, Durham, North Carolina 2020.

Rowland T., Joseph Ratzinger’s Trinitarian Theology of Culture, „Communio. International Catholic Review” 48 (2021), s. 280-306, https://www.communio-icr.com/articles/view/joseph-ratzingers-trinitarian-theology-of-culture (odczyt z dn. 20.10.2023 r.).

Twomey V., Ratzinger on Modern Culture, Truth and Conscience, „Forum Teologiczne” 13 (2012), s. 155-170.

Wong E., The Cult: The Radical Left’s Fast Growing Religion, bmw 2020.