Święty Paweł Apostoł i prymat św. Piotra

Paul the Apostle and the Primacy of Saint Peter

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.23.005.18466

Abstrakt

W ramach teologii prymatu Piotrowego na ogół pomija się, co na jego temat wynika z postawy i nauczania św. Pawła Apostoła. Zagadnienie wydaje się ważne, ponieważ jest wyraźnie obecne w Nowym Testamencie. Chodzi o to, by przez pogłębione studium włączyć je do całości zagadnień dotyczących pierwotnego rozumienia prymatu Piotrowego oraz traktowania go w pierwotnym Kościele. Święty Paweł na pewno wciąż stanowi brakujące ogniwo w uzasadnianiu prymatu św. Piotra oraz może służyć za wzór jego praktycznej afirmacji. Prezentowany artykuł stanowi próbę zwrócenia uwagi na to zagadnienie i potrzebę dokonania uzupełnień w teologii prymatu Piotrowego.

Słowa kluczowe: św. Paweł, św. Piotr, Rzym, Dwunastu, prymat Piotrowy, jedność Kościoła.

Abstract

Within the frames of theology of the Primacy of Saint Peter the testimony concerning this issue which Paul the Apostle provides through his attitude and teachings is generally disregarded. The question, however, is quite significant since it is clearly present in the New Testament. The point is, that through the profound study this issue should be included among the subjects concerning the original understanding of the primacy of Saint Peter and his status in the early Church. Certainly, Saint Paul still constitutes a decisive argument in the discussion concerning the primacy of Saint Peter and may serve as an example of its practical affirmation. This paper constitutes an attempt to draw the attention to this issue and to the need for certain supplementation in the theology of the primacy of Saint Peter.

Keywords: Paul, Peter, Rome, the Twelve, primacy of Saint Peter, unity of the Church.

Omawiając zagadnienie prymatu św. Piotra i jego podstaw biblijnych, w teologii na ogół pomija się pytanie o to, w jaki sposób odnosił się do niego św. Paweł Apostoł[1]. Na pierwszym miejscu i najczęściej w ramach uwzględniania relacji dwóch apostołów pojawia się tzw. epizod antiocheński – factum Antiochenum (por. Ga 2,11-14); co więcej, często ten epizod jest widziany powierzchownie i redukcyjnie, jakoby tylko on stanowił właściwy wyraz odniesienia św. Pawła do św. Piotra. Często w interpretacji tego epizodu pojawiają się także błędy, na które wpłynęła i wpływa teologia reformacyjna z XVI wieku, widząca w tym epizodzie podstawy do całkowitego odrzucenia prymatu Piotrowego. Zagadnienie zasługuje zatem na to, by je postawić bardziej odpowiednio, tym bardziej że pytań dotyczących prymatu Piotrowego nie brakuje dzisiaj zarówno w teologii, jak i w praktycznym życiu kościelnym. 

Święty Paweł i Dwunastu

Przejdźmy zatem do pierwszej części podejmowanego zagadnienia. Co przekazuje nam Nowy Testament na temat św. Pawła i prymatu św. Piotra? W tym miejscu zakładamy jako znane to, co Ewangelia mówi odnośnie do prymatu św. Piotra: locus classicus z Ewangelii św. Mateusza, zmiana imienia z Szymona z Betsaidy na Kaphas, Petros – Piotr (por. Mt 16,13-20); słowa skierowane do św. Piotra przez Jezusa wieczorem przed męką, które przytacza św. Łukasz (por. Łk 22,32) i wydarzenie opisane w 21. rozdziale Ewangelii św. Jana, w którym św. Piotrowi trzykrotnie jest powierzany urząd pasterza owczarni Chrystusowej (por. J 21,15-19)[2]. W tym miejscu interesuje nas jednak przede wszystkim to, co listy Pawłowe mówią o prymacie Piotra i o jego pierwszeństwie w kolegium apostolskim. Trzeba postępować stopniowo i uwzględnić przede wszystkim relację św. Pawła z Dwunastoma, których św. Piotr jest dominującym członkiem. Na drugim miejscu zostanie zwrócona uwaga na bezpośrednie stanowisko św. Pawła w stosunku do Kefasa.

Chcąc podjąć zagadnienie relacji między św. Pawłem i Dwunastoma, musimy być świadomi, że znajdujemy się wobec dwóch diametralnie przeciwnych stanowisk. Z jednej strony sytuują się liczni teologowie protestanccy, którzy stawiają św. Pawła ponad Dwunastoma. Widzą w nim pierwszego z apostołów, najbardziej oryginalnego pośród nich, biorąc pod uwagę jego nauczanie i szeroką działalność kościelną. Jego „charyzmatyczny” apostolat zdaje się mieć pierwszeństwo w stosunku do „jurydycznego” apostolatu Dwunastu. Przeciw takiemu stanowisku, które jest ewidentnie tendencyjne, występują teologowie katoliccy, którzy wykazują, że szczególny charakter powołania św. Pawła wiąże się z jego nadzwyczajnym nawróceniem na drodze do Damaszku, ze szczególną obfitością łaski, którą został obdarowany przez Boga, a także z wyjątkowym charakterem jego działalności apostolskiej. Prawdziwy i właściwy mandat misyjny został mu jednak powierzony przez Kościół oparty na fundamencie Dwunastu. Prawdopodobnie prawda stoi pośrodku.

Spójrzmy więc najpierw syntetycznie na apostolat Dwunastu. Byli oni zawsze z Chrystusem, przez którego zostali wybrani za pośrednictwem specjalnego powołania i włączenia do grona najbliższych uczniów; byli świadkami zmartwychwstania Chrystusa i przez Niego zostali zobowiązani do kontynuowania misji, którą On otrzymał od Ojca, świadcząc wobec świata o dziele zbawienia dokonanym przez Chrystusa oraz kontynuując Jego nauczanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20,21). W oparciu o to chrystologiczne ukonstytuowanie w poranek Pięćdziesiątnicy Dwunastu stało się ośrodkiem i fundamentem młodego Kościoła; i takimi będą oni także w późniejszym czasie, gdy Kościół będzie wzrastał i dojrzewał. Epoka apostołów jest w sposób całkowicie szczególny także epoką Ducha Świętego; epoką, w której rodzi się Nowy Testament, a objawienie Jezusa Chrystusa osiąga swoje zwieńczenie. W tym czasie do apostolatu Dwunastu dołącza się również szczególny apostolat św. Pawła, stając się elementem eklezjologicznym o pierwszorzędnym znaczeniu.

Aby zrozumieć mandat apostolski św. Pawła, koniecznie trzeba odnieść się do chrystofanii na drodze do Damaszku. Wydarzenie to zostało opowiedziane w 9. rozdziale Dziejów Apostolskich (por. 9,1-19). Z niewielkimi modyfikacjami św. Paweł powraca do niego jeszcze dwa razy w tej samej księdze (por. Dz 22,6-10; 26,12-18). Chrystus ukazał się prześladowcy Kościoła. W opisie zawartym w 9. rozdziale Pan daje Ananiaszowi polecenie udania się do św. Pawła oraz przekazania mu słów, które mówią o zlecanej mu misji: „Idź (…) bo wybrałem sobie tego człowieka jako narzędzie. On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (9,15).

Pojawia się pytanie: Czy wszystko to opisuje nawrócenie kogoś, kto dopiero później otrzymuje od starszych Kościoła zadanie pracy misyjnej i apostolskiej? Odpowiedzi na to pytanie trzeba przede wszystkim szukać w tym, co mówi sam św. Paweł, a potem zobaczymy, jak należy rozumieć spotkanie św. Pawła ze „starszymi” Kościoła w Jerozolimie, o którym mówi List do Galatów w 2. rozdziale.

Pierwszą rzeczą, którą należy zauważyć, jest to, co w 26. rozdziale Dziejów Apostolskich św. Łukasz referuje w mowie św. Pawła przed królem Agryppą. Sam Jezus powiedział do św. Pawła: „(…) ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię” (Dz 26,16). Dwie kwestie należy uwypuklić, a mianowicie – szczególną misję oraz własne objawienie. W wielu miejscach w listach Pawłowych te dwie rzeczywistości – misja i objawienie – pojawią się z wyraźną oczywistością. Można je opisać w trzech punktach:

a) Święty Paweł traktuje wprost chrystofanię na drodze do Damaszku jako ukazanie się Zmartwychwstałego, tak samo jak inne ukazywania się Go po zmartwychwstaniu; co więcej, uznaje je za ostatnie z paschalnych ukazywań się Jezusa. Chodzi oczywiście o 15. rozdział Pierwszego Listu do Koryntian, w którym św. Paweł kończy podawany wykaz ukazywań się Chrystusa słowami: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi” (15,8; por. 1 Kor 9,1).

b) Święty Paweł jest świadomy, że został posłany bezpośrednio przez Chrystusa. Potwierdza tę świadomość uroczyste i wymowne pozdrowienie, którym rozpoczyna List do Galatów: „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych” (1,1). Powraca do tej idei także w innych listach (por. Rz 1,1; 1 Tm 1,1-12). Nie sprzeciwia się temu fakt, że św. Paweł podjął pracę misyjną Kościoła dopiero po doznanych niepowodzeniach i ponawianych próbach, przede wszystkim dzięki pośrednictwu Barnaby. Święty Paweł nie tylko stał się współpracownikiem misjonarzy, ale – jak przekazują Dzieje Apostolskie – otrzymał on razem z Barnabą zadanie pierwszej podróży apostolskiej do Kościoła w Antiochii.

c) Święty Paweł uważa się za depozytariusza osobistego objawienia, okazanego mu ze względu na jego misję apostolską. Przywołajmy mocne stwierdzenie, które zapisał w 1. rozdziale Listu do Galatów: „(…) głoszona przeze mnie Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus” (1,11-12). Kilka linijek dalej wskazuje on na treść i cel tego objawienia: „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom” (1,15-16).

To osobiste objawienie nie oznacza bynajmniej, że sytuuje się on w kontraście z dotychczasowym nauczaniem Kościoła. Przeciwnie, to właśnie św. Paweł jest wielkim teologiem tradycji – paradosis (por. 1 Kor 11,23; 15,3-11). Święty Paweł wie bardzo dobrze, że nie jest naocznym świadkiem (por. Łk 1,2) życia Chrystusa, ani nawet świadkiem Jego zmartwychwstania trzeciego dnia. Zdaje on sobie doskonale sprawę ze szczególnego charakteru – można by także powiedzieć z uwarunkowań – swojego przepowiadania. Wie, że powinien odwoływać się do nauczania innych apostołów. Osobiste objawienie Chrystusa, które otrzymał, dało mu do dyspozycji klucz interpretacyjny i otworzyło mu dostęp do życia i nauczania Jezusa historycznego i ziemskiego, umożliwiając tym samym żywe i duchowe rozumienie całego zamysłu Bożego i Pisma Świętego.

Od tych stwierdzeń należy wyjść, jeśli chce się wyjaśnić znane spotkanie św. Pawła z Jakubem, św. Piotrem i św. Janem, opowiedziane w 2. rozdziale Listu do Galatów (por. 2,1-10). Święty Paweł był przekonany, że jego misja właściwie nie potrzebowała żadnego potwierdzenia ze strony ludzi. Chciał jednak i musiał pracować w łączności z Kościołem Chrystusa. Wiedział dobrze o misji pełnionej przez pierwszych apostołów, że była ona wcześniejsza w stosunku do jego misji i wyższa dzięki temu, że wyrastała z bezpośredniego, naocznego świadectwa, będącego udziałem apostołów. Dlatego tak leżało mu na sercu bezpośrednie potwierdzenie pełnej odpowiedniości między jego misją a misją pozostałych apostołów. Było to tym bardziej potrzebne, że przeciwnicy św. Pawła czerpali argument z misji starszych apostołów, aby atakować innowacje, według nich mało ortodoksyjne, które wprowadzał św. Paweł. Tak on sam o tym mówi: „I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się poważaniem, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno” (2,2). Wynikiem tego spotkania nie była nowa, właściwa i prawdziwa misja, ale raczej uznanie prowadzonej przez niego działalności. Stwierdzenie św. Pawła jest nadzwyczaj jasne: „i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych” (2,9). Było to coś wielkiego, co dokonało się w tych okolicznościach. Uznano, że ten sam Pan posłał Dwunastu i św. Pawła; że jeden i ten sam Duch Święty działał we wszystkich ze względu na głoszenie Ewangelii i budowanie ciała Chrystusa. Jest jednak równocześnie zrozumiałe, że nie było łatwo św. Pawłowi, który dołączył na końcu. Nie było rzeczą łatwą znaleźć właściwe dla siebie miejsce w łonie Kościoła, tym bardziej, że posiadał on wyrazisty, żywy i impulsywny charakter, nie zawsze łatwy, jak również inteligencję i dynamizm wyższe niż pozostali apostołowie.

Z tego, co zostało dotychczas powiedziane, można wnioskować, że jeszcze w czasie rodzącego się Kościoła do apostolatu Dwunastu doszedł apostolat św. Pawła. Kolegium Dwunastu musiało świadczyć tą swoją liczbą, że przymierze Boga z ludem składającym się z 12 pokoleń Starego Testamentu wypełniło się w Kościele Chrystusa. Jest jasne, że św. Paweł czuje się związany z obietnicami danymi ojcom, o czym wielokrotnie pisze w swoich listach. On sam buduje na fundamencie apostołów i proroków, ale szczególny charakter jego powołania i jego osobista działalność wśród pogan mają na celu bardziej wyraziste uwypuklenie nowego i dynamicznego aspektu, którym jest uniwersalna tendencja Kościoła. Uniwersalistyczne, w pełni „katolickie”, nastawienie św. Pawła od samego początku jawi się z całą oczywistością, wyrażając się zarówno w jego nauczaniu, jak i w podejmowanych przez niego działaniach.

Relacja między św. Pawłem i św. Piotrem

Na tle tego, co zostało tutaj powiedziane, możemy teraz przejść do relacji między św. Pawłem i św. Piotrem. W ramach ścisłej relacji św. Pawła z Dwunastoma uznanie szczególnej pozycji św. Piotra nabiera tym większej wartości. To prawda, że w żadnym miejscu w listach Pawłowych nie ma bezpośredniej deklaracji dotyczącej uznania pierwszeństwa czy prymatu św. Piotra w takim znaczeniu, jak my dzisiaj to pojmujemy. Z listów św. Pawła jednoznacznie wynika, że mówi on we wspólnotach przez siebie założonych o dominującej pozycji św. Piotra. Jest symptomatyczne, że św. Paweł nigdy nie posługuje się imieniem Szymon, ale aramejskim Kefas (por. 1 Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Ga 1,18; 2,9.11.14) lub odpowiadającym mu greckim Piotr, a więc imionami, które wyrażają jego godność określoną przez samego Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł ściśle wyróżnia św. Piotra w stosunku do pozostałych apostołów: „Czyż nie wolno nam brać ze sobą niewiasty-siostry, podobnie jak to czynią pozostali apostołowie oraz bracia Pańscy i Kefas?” (9,5). Na podstawie tego samego listu wiemy, że św. Piotr cieszył się we wspólnotach Pawłowych szczególnym szacunkiem. We wspólnocie korynckiej podzielonej na wiele odłamów, obok grupy św. Pawła i Apollosa – dwóch apostołów, którzy osobiście pracowali w Koryncie – znajdujemy także trzecią grupę, która ma jako głowę św. Piotra (por. 1,12; 3,22). Gdy w tym samym liście św. Paweł wylicza przypadki ukazywania się Zmartwychwstałego, podkreśla, że Chrystus ukazał się św. Piotrowi jako pierwszemu. Na pewno w uzasadnianiu prymatu św. Piotra zwraca się zbyt małą uwagę na te fakty, a nawet w ogóle o nich nie wspomina.

Faktem szczególnie ważnym w naszych refleksjach jest pierwsza podróż św. Pawła do Jerozolimy. W Liście do Galatów opowiada on, jak trzy lata po nawróceniu udał się do Jerozolimy, „aby poznać się z Kefasem” (1,18). W następnym zdaniu dodaje, że nie widział żadnego innego apostoła, „jedynie Jakuba, brata Pańskiego” (1,19). Jest więc jasne, że celem jego podróży było wyłącznie spotkanie ze św. Piotrem, a więc wizyta o charakterze obediencyjnym. Jeśli weźmiemy pod uwagę, jak niebezpieczne było udanie się św. Pawła do Jerozolimy, gdzie faryzeusze byli pełni oburzenia na niego z powodu jego nawrócenia, nie cofając się nawet przed śmiertelnymi zasadzkami na niego, wówczas widzimy znaczenie tej wizyty. Święty Paweł mimo wszystkich niebezpieczeństw zdecydował się na tę podróż. Słusznie więc możemy powiedzieć, że przywołana wypowiedź z Listu do Galatów wskazuje jednoznacznie na pierwszorzędną pozycję św. Piotra w kolegium apostołów i na uznawanie jej przez św. Pawła.

Należy tutaj wspomnieć także drugą podróż św. Pawła do Jerozolimy, o której mówi 2. rozdział Listu do Galatów, z którego decydujące zdanie zostało już wyżej zacytowane (por. 2,9). Na pierwszy rzut oka pojawia się trudność.

Święty Paweł wymienia na pierwszym miejscu Jakuba. A zatem czy przyznaje mu godność wyższą niż godność św. Piotra? W całej tej perykopie św. Paweł ma określony cel, tzn. zamierza pokazać swoim przeciwnikom, którzy należeli do rygorystycznego nurtu żydowskiego, że jego Ewangelia została zaaprobowana przez Jakuba – właśnie tego Jakuba, który wiernie zachowywał Prawo Mojżeszowe i do którego autorytetu ci sami przeciwnicy się odwoływali. Postawienie Jakuba na pierwszym miejscu należy więc wyjaśniać jako pewien rodzaj argumentum ad hominem. Wydaje się natomiast, że można stwierdzić w sposób uzasadniony, że dominującą pozycję, którą w tym czasie cieszył się Kościół w Jerozolimie, należy konkretnie związać z obecnością tam św. Piotra. To, na czym zależało św. Pawłowi w czasie tej jego nowej wizyty, było uzyskanie od św. Piotra aprobaty dla misji, która została mu powierzona przez samego Chrystusa.

Pozostaje jeszcze powiedzieć coś odnośnie do factum Atiochenum, czyli w odniesieniu do pewnego napięcia, do którego doszło w Antiochii między św. Pawłem i św. Piotrem[3]. Ma ono miejsce prawdopodobnie w niedługim czasie po soborze apostolskim w Jerozolimie. Święty Piotr przybył do Antiochii i zasiadał przy stole z miejscowymi chrześcijanami należącymi do tej wspólnoty. Pewnego dnia przybyli jednak niektórzy z Jerozolimy, należący do rygorystycznych kręgów Jakuba, a wtedy św. Piotr oddalił się od miejscowej wspólnoty, bojąc się ekstremistów z grupy konwertytów z judaizmu. Poszli za nim także inni judeochrześcijanie, a nawet sam Barnaba (por. Ga 2,12-13). Wówczas św. Paweł nie zawahał się wyrazić sprzeciwu: „(…) otwarcie mu się sprzeciwiłem” (2,11). Ten epizod był i jest szeroko wykorzystywany przez protestantów, którzy uważają, że postawa św. Pawła jest nie do pogodzenia z pierwszorzędną pozycją św. Piotra w Kościele. Natomiast teologowie katoliccy często unikają zajmowania się tym problemem, zapominając, że może on mieć dokładnie odwrotne znaczenie.

Zachowanie św. Piotra miało po prostu wielkie znaczenie z racji autorytetu, którym się cieszył. Przedmiotem napięcia między św. Piotrem i św. Pawłem nie była żadna zasadnicza kwestia. W kolegium Dwunastu to św. Piotr był tym, który teologicznie stał bliżej św. Pawła – jak zauważył Oscar Cullmann, znany egzegeta i teolog protestancki[4]. Na soborze jerozolimskim św. Piotr otwarcie opowiadał się za dopuszczeniem pogan do Kościoła bez obrzezania i bez obowiązku zachowywania obrzędowego Prawa Mojżeszowego. W Antiochii chodziło o kwestię praktyczną, a mianowicie – czy żydzi i poganie mogli jeść przy tym samym stole. Z racji dyktowanych roztropnością duszpasterską św. Piotr był zdania, że powinien na pewien czas uwzględnić wrażliwość i trudności podnoszone przez gości z Jerozolimy. Paul Gaechter, egzegeta katolicki, wykazał bardzo przejrzyście i przekonująco, że św. Piotr rzeczywiście miał uzasadnione powody dla takiego postępowania[5].

W postępowaniu św. Piotra św. Paweł widział jednak osłabienie sukcesu pracy prowadzonej wśród Greków, która została owocnie podjęta. Niebezpieczeństwo dla niej wynikało z wielkiego autorytetu, którym cieszył się św. Piotr. Że potem św. Paweł przeciwstawił się otwarcie św. Piotrowi; że mu w oczy powiedział, a nie za plecami, to, co powiedział; i że św. Piotr przyjął to, okazując pełne zrozumienie, zasługuje na szacunek zarówno u jednego, jak i u drugiego. Święty Augustyn wspomniał o tym w jednym z listów skierowanym do św. Hieronima[6]. Obydwaj zasługują na pochwałę: św. Paweł ze względu na swoją odwagę, a św. Piotr ze względu na gotowość do skorygowania postępowania. Można by przy tym dodać – nie naruszając w niczym prawdy historycznej – że obydwaj zgrzeszyli słabością: św. Piotr zbytnią uległością, św. Paweł cierpkim tonem. Dzieje Kościoła widziały wiele podobnych epizodów i mimo tak wielu braków czerpał on z tego korzyści, które prowadziły do owocnych wyjaśnień.

Na zakończenie tej części można powiedzieć, że według św. Pawła Kefas zajmuje w Kościele i względem Kościoła wyraźnie autorytatywną i normatywną pozycję. Święty Paweł zawsze i jednoznacznie ją uznawał, o czym świadczy cała jego działalność.

Święty Paweł i prymat Rzymu

W kolejnej części naszej analizy podejmujemy drugi aspekt zagadnienia, a mianowicie – stanowisko św. Pawła w stosunku do prymatu Rzymu. Nie chodzi tutaj o znalezienie w życiu i w listach św. Pawła dowodu na działalność św. Piotra w Rzymie ani o szczególny status jego następców. Jedna rzecz jest jednak bardzo znacząca, a mianowicie Nowy Testament wyraźnie ukierunkowuje zarówno św. Piotra, jak i św. Pawła na Rzym. Urbs jest celem jednego i drugiego. Odnośnie do św. Pawła warto zauważyć, że całe, dynamiczne opowiadanie Dziejów Apostolskich kończy się w sposób nieco szorstki – takie przynajmniej odnosi się wrażenie podczas lektury – słowami: „Przez całe dwa lata pozostał w wynajętym przez siebie mieszkaniu i przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili, głosząc królestwo Boże i nauczając o Panu Jezusie Chrystusie zupełnie swobodnie, bez przeszkód” (28,30-31). Można by oczekiwać od św. Łukasza innej, bardziej dynamicznej, odnoszącej się do wzrastania Kościoła wiadomości, ale w jego zamyśle teologicznym wraz z przybyciem św. Pawła do Rzymu dzieje rozprzestrzeniania się Kościoła mogą być uważane za dopełnione.

Jeśli chodzi o św. Piotra, to trzeba zauważyć, że jego Pierwszy List został bardzo prawdopodobnie napisany w Rzymie. Końcowe stwierdzenie: „Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie” (1 P 5,13), jest odnoszone przez wszystkich egzegetów do Rzymu. Łączy się z tym cała pierwotna tradycja, która jednogłośnie poświadcza, że św. Piotr i św. Paweł w Rzymie ponieśli męczeństwo[7]. Święty Ignacy Antiocheński jako pierwszy bezpośrednio poświadcza pozycję prymacjalną Rzymu. W pozdrowieniu na początku swojego listu do Rzymian dwukrotnie stosuje czasownik prokathésthai(przewodzić), który ma charakter prawny[8]. Święty Ignacy wspomina ponadto, że św. Piotr i św. Paweł wydawali Rzymianom „rozkazy” jako apostołowie[9]. W taki sam sposób św. Klemens Rzymski wymienia na pierwszym miejscu św. Piotra i św. Pawła, „dzielnych zawodników” w Kościele w Rzymie[10].

Wraz ze stopniowym dojrzewaniem doktryny dotyczącej prymatu biskupów Rzymu, znaczenie dwóch apostołów zostało bardziej zróżnicowane. Już w II wieku widać utwierdzanie się uprzywilejowanej pozycji św. Piotra także w stosunku do św. Pawła, pozycji opartej na wielkich stwierdzeniach z Ewangelii dotyczących prymatu. Później św. Leon Wielki, papież (440-461), wielki obrońca prymatu rzymskiego, stwierdza, że obydwaj apostołowie uczynili Rzym sławnym, ponieważ założyli w nim Kościół Chrystusowy i wprowadzili religię chrześcijańską. Nigdy jednak nie sytuuje prymatu w relacji do św. Pawła, ale zawsze i wyłącznie do Księcia Apostołów – św. Piotra[11]. Później Kościół wielokrotnie potępiał pogląd o pełnej równości św. Piotra i św. Pawła w ufundowaniu najwyższej władzy w Kościele powszechnym[12]. Należy to zawsze mieć na uwadze.

Także dzisiaj papieże spełniając najbardziej uroczyste funkcje, jak kanonizacje, ogłaszając dogmaty oraz wypełniając inne doniosłe akty kościelne, odwołują się do autorytetu apostołów św. Piotra i św. Pawła, wykorzystując formułę: „auctoritate Apostolorum Petri et Pauli”. Odnosi się wrażenie, że w ten sposób chcą ożywić i napełnić duchem św. Pawła ten urząd najwyższych pasterzy Kościoła powszechnego jako następców św. Piotra.

Jest więc rzeczą odpowiednią zapytać, w jakim znaczeniu i do jakiego stopnia św. Paweł posiada szczególne znaczenie dla dzieła następców św. Piotra. Wydaje się, że w tym celu obecność i wpływ Apostoła Narodów można opisać w odniesieniu do czterech aspektów:

a) Apostoł powszechności katolickiej. Święty Paweł jest w najwyższym stopniu Apostołem Narodów, jak jest często określany. Oczywiście, wraz z dopuszczeniem do pierwotnej wspólnoty kościelnej setnika Korneliusza, św. Piotr jako pierwszy otworzył bramę Kościoła na świat pogan. Jednak to św. Paweł w trudnych bojach utrzymał otwarcie tej bramy całą mocą swojego zdecydowanego charakteru i całym bogactwem swojej teologii. W szerokiej perspektywie Listu do Rzymian pokazuje on, w jaki sposób w Chrystusie Abraham stał się ojcem wszystkich narodów, „nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które [żyje] dzięki wierze Abrahama” (Rz 4,16). Nie można nie podziwiać, w jaki sposób św. Paweł niestrudzenie i nieustannie stara się doprowadzić do zjednoczenia dwóch grup: żydów i pogan, które bardzo różniły się między sobą. Próbuje łagodzić pychę żydów w stosunku do pogan (por. 2,17-24), ale zarazem nie waha się wskazywać na trwałe przywileje Izraela (por. 3,1; 9,4). Upomina pogan, aby nie wynosili się z powodu niewierności żydów (por. 11,13-16), ale zarazem podkreśla ich powołanie dzięki miłosierdziu Bożemu i pełną równość obrzezanych i pogan (por. 15,9-12). Święty Paweł stara się w ten sposób wyeliminować przeszkody, wzmacniając jedność wiernych, wychowując obie grupy do wzajemnego szacunku i do współdziałania religijnego.

Święty Paweł nie waha się następnie podróżować po całym znanym wówczas świecie, od Jerozolimy do Hiszpanii, aby wszędzie głosić dobrą nowinę Chrystusa. Jest on w pełnym znaczeniu civis Romanus, czyli obywatelem całego świata, nie tylko z racji urodzenia, ale także ze względu na dar wiary i swój apostolat, który ma być realizowany na całym świecie, zgodnie z zapowiedzią Pana: „On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (Dz 9,15). Święty Paweł uosabia zatem ideę Kościoła powszechnego i w ciągu wieków daje Kościołowi w Rzymie, którego jest patronem, ten sam powszechny rozmach. Apostoł Narodów przypomina kolejnym następcom św. Piotra ich powszechną odpowiedzialność. Także dzisiaj, w zamęcie współczesnego świata, w którym dobro i zło stają się niemal równoprawne, duch św. Pawła skłania Stolicę Apostolską do coraz bardziej zdecydowanego utwierdzania Kościoła we wszystkich narodach, do dawania im własnej hierarchii, przekraczając wszelką ciasnotę i wahania, które często są wynikiem wpływów dziejów lub zwyczajów.

b) Obrońca jedności w Duchu. Nie ulega wątpliwości, że jedność Kościoła stanowi jeden z centralnych tematów listów Pawłowych i jego eklezjologii[13]. Jeśli chciałoby się przeanalizować wszystkie jego wypowiedzi, które o tym mówią, i wyprowadzić wizję całości, zajęłoby to bardzo wiele miejsca. Niech w tym artykule wystarczy kilka ogólnych uwag. Według św. Pawła jedność Kościoła jest zakorzeniona w jednym Ojcu, w Jezusie Chrystusie, jedynym Panu i Głowie Kościoła, w jednym Duchu. Dla jedności istotne znaczenie posiada jedna Ewangelia, jeden chrzest, jedno Ciało (por. Ef 4,4-6) – rozumiane jako Chleb Eucharystyczny (por. 1 Kor 10,17) – i więź komunii, która obejmuje wszystkich. Do tej jedności przyczyniają się wszystkie urzędy i posługi kościelne, jak również charyzmaty dawane poszczególnym członkom. Wszystko ma przyczyniać się do budowania jednego Ciała Chrystusa (por. Ef 4,12). Byłoby naganne w stosunku do teologii Pawłowej, gdyby ignorowało się istnienie w Kościele elementów prawno-instytucjonalnych, mających dla niego charakter konstytutywny. Niewątpliwie św. Paweł kładzie jednak pierwszorzędny nacisk na jedność wewnętrzną. Nie rozwija gruntownie aspektu zewnętrznego i organizacyjnego jedności Kościoła; jest to dla niego naturalna konsekwencja jedności wewnętrznej. Można w sposób całkowicie uzasadniony powiedzieć, że apostoł wyprowadza pośrednio i w sposób niejako milczący z głębokiej wizji wewnętrznej konstytucji organizmu Kościoła odpowiedniość i konieczność organizacji zewnętrznej, przy czym pozostaje ona otwarta na różne realizacje historyczne, które widać już w listach do Tymoteusza i Tytusa.

Prymat św. Piotra z pełnią jego władz, jak dzisiaj Kościół go rozumie i sprawuje, będący gwarancją i szczytem zewnętrznej jedności Kościoła, nie stoi w sprzeczności z teologią św. Pawła, nawet jeśli nie dostarcza ona bezpośrednich i systematycznych podstaw dla teologii prymatu. Odkąd Nowy Testament reprezentuje coś jednolitego, nie jest konieczne, aby każda prawda wiary była zawarta w każdej jego części. Doktryna dotycząca prymatu Piotrowego i jego następców na stolicy rzymskiej jest zawarta w Ewangeliach i wystarczająco mocno w nich podkreślona, a św. Paweł swoją osobistą postawą w stosunku do św. Piotra daje jej potwierdzenie.

Taka jest właśnie misja, którą św. Paweł spełnia w Rzymie i w stosunku do Kościoła w Rzymie, tzn. troszczy się o to, aby jedność zewnętrzna, która w tak przedziwny sposób jest gwarantowana przez prymat św. Piotra, w swoim wzroście zawsze czerpała z głębokiej wizji teologicznej. Święty Paweł czuwa, aby jedność nie była sprowadzana do pustego i bezowocnego schematu zewnętrznego, ale aby pełnia słowa i łaski Chrystusa rozbrzmiewała donośnie we wszystkich członkach organizmu kościelnego. Owszem, to prawda, że I Sobór Watykański wyraźnie uwypuklił jedność Kościoła zawartą w prymacie biskupa Rzymu, ale jest tak samo prawdą, że właśnie w tym samym czasie wielorakie i głębokie pouczenia zawarte w nauczaniu, reformy liturgiczne i zachęty pastoralne wszystkich papieży, od Leona XIII do naszych czasów, były widzialnie ożywiane przez wielkie wysiłki św. Pawła, aby pogłębiać równocześnie i ożywiać jedność Kościoła. Nie przypadkiem odniesienia ostatnich papieży do św. Pawła są niemal na porządku dziennym i stanowi on dla nich inspirację w konkretnym pełnieniu misji apostolskiej. Święty Paweł VI z premedytacją przyjął imię apostoła, aby stał się natchnieniem dla jego posługi i dla całego Kościoła po II Soborze Watykańskim. Papież Benedykt XVI, by ożywić ducha apostolskiego w Kościele, ogłosił specjalny Rok św. Pawła (2008-2009)[14].

c) Zwolennik odważnego przystosowania. Jedność Kościoła nie stanowi w żadnym przypadku jedności statycznej, ustalonej raz na zawsze. Jest ona jednością żywą i witalną, a w konsekwencji, w ramach pewnych granic, kierują nią witalne prawa wzrostu. Jest więc konieczne, aby w Kościele żyły w doskonałej zgodności i we wzajemnym dopełnianiu się dwie zasady: wierne przywiązanie do świętej Tradycji oraz ciągle nowe przystosowanie prawdy jedynego objawienia Bożego do konkretnych sytuacji historycznych. Nie ma żadnego uzasadnienia pojawiające się niekiedy widzenie w św. Piotrze przedstawiciela pierwszej zasady, a w św. Pawle raczej tej drugiej. Oczywiście, nie należy traktować tego w sposób ekskluzywny. Święty Piotr był pierwszy, który w wyniku szczególnego objawienia otworzył poganom bramę Kościoła, ale św. Paweł okazał się tym, który utrwalił, pogłębił i rozwinął doktrynę dotyczącą tradycji kościelnej.

Możemy jednak powiedzieć, że św. Piotr jest dla Stolicy Apostolskiej pierwszym świadkiem Tradycji, ponieważ on ją przekazał jako autorytatywny i naoczny świadek życia, nauczania i wywyższenia Chrystusa, tak jak je przekazują Ewangelie. Święty Paweł powierza mu natomiast zadanie, które otrzymał od chwalebnego Chrystusa, tzn. zadanie przepowiadania w całym świecie Dobrej Nowiny, głosząc ją w taki sposób, aby mogła być rozumiana przez ludzi wszystkich czasów. W swoich listach św. Paweł dokonuje przedstawienia Ewangelii za pomocą terminologii hellenistycznej, ubranej w obrazy zaczerpnięte z tamtego świata kulturowego, nawet jeśli w wielu miejscach można zauważyć, że obficie czerpie również z idei i pojęć żydowskich. Jego działalność apostolską charakteryzuje potem dogłębnie program duchowy sformułowany w Pierwszym Liście do Koryntian: „Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby uratować choć niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział” (9,22-23).

Nasze czasy domagają się ponad wszelką wątpliwość odwagi św. Pawła Apostoła. W świecie zachodzą gigantyczne przemiany duchowe, tworząc także nową sytuację duchową dla Kościoła. Zachód, w którego kulturze i mentalności objawienie Chrystusa znalazło tak wyjątkowe wyrażenie, nie stanowi już centrum politycznego i duchowego świata[15]. Nadal pozostaje jednak konieczne dostarczenie wszystkim, zróżnicowanym formom istniejącej kultury w świecie i wszystkim narodom objawienia Bożego, przekazując im z prostotą Pismo Święte i z głęboką świadomością wiarę, którą żyje Kościół. Jest równocześnie konieczne zachęcanie wszystkich narodów do podjęcia pracy przemyślenia swojej sytuacji i takiego jej opisania, które pozwoliłoby im lepiej zrozumieć i przyswoić sobie tajemnice objawione przez Boga. Duch św. Piotra będzie musiał czuwać, aby tego typu proces zaszedł bez zrywania z Tradycją, a prawdy już nabyte i opatrznościowo sformułowane nie zostały naruszone, zachowując jedność Kościoła w wierze i w obyczaju. Odważny i pełen inicjatywy duch św. Pawła może pomóc w podjęciu aktualnego zadania coraz pilniejszego przystosowania teologii, liturgii i porządku kościelnego do tych form, które w obecnym świecie bardziej odpowiadają duchowi kościelnemu.

d) Stróż różnych charyzmatów. To, co zostało wyżej powiedziane, można wyrazić również w nieco inny sposób. Jedność Kościoła nie oznacza uniformizmu ani niewolniczego trzymania się starych przyzwyczajeń. Święty Paweł wiedział bardzo dobrze, że Bóg obdarzył poszczególnych członków wspólnoty szczególnymi charyzmatami, które mają służyć wszystkim i indywidualnie – całej wspólnocie kościelnej, przede wszystkim jej budowaniu i ciągłej odnowie (por. 1 Kor 12,7). Każdy powinien współpracować z innymi odpowiednio do miejsca, które zajmuje w Kościele (por. Rz 12,4-8), a sama wspólnota potrzebuje każdego członka i jego służby, aby mogła spójnie i owocnie się rozwijać (por. 1 Kor 12,12-31). Także w taki sam sposób w Kościele powszechnym św. Paweł dostrzega istnienie różnych charyzmatów, które w każdym przypadku odgrywają niezastąpioną rolę. Wie on zatem, że „mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych – Ten bowiem, który współdziałał z Piotrem w apostołowaniu obrzezanych, współdziałał i ze mną wśród pogan” (Ga 2,7-8). Dlatego „poważani”, tzn. Jakub, Kefas i św. Jan, w pełni świadomi pełnienia różnych posług w jedynym Kościele, podali Pawłowi i Barnabie prawicę na znak wspólnoty (por. 2,9).

Stolica Apostolska do tego podstawowego prawa wielości darów i urzędów w Kościele odwołuje się za każdym razem, gdy pełni swój mandat „auctoritate Apostolorum Petri et Pauli”. Wie ona, że Chrystus nie dał św. Piotrowi wszystkich charyzmatów. Obok św. Piotra jest także św. Paweł i wszyscy inni apostołowie, którzy otrzymali swoją specjalną misję od Boga, o witalnym znaczeniu dla Kościoła. Dlatego władza jurysdykcji nad całym Kościołem nie redukuje biskupów do zwykłych delegatów biskupa Rzymu na danym terenie: „Duch Święty ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga” (Dz 20,28) jako następcy apostołów, dlatego też posiadają – jak podkreślił I Sobór Watykański – „ordinaria et immediata iurisdictionis potestas”[16]. W konsekwencji otrzymali także od Boga swoje własne charyzmaty i swoje specjalne zadania w Kościele powszechnym. W sposób szczególny te charyzmaty i zadania ujawniają się w czasie soborów, jak choćby pokazał II Sobór Watykański, oraz we współpracy pastoralnej z innymi biskupami. Każdy biskup wykorzystuje udzielone mu przez Boga dary dla dobra i pożytku całego Kościoła, starając się, aby przyniosły obfite owoce życia ewangelicznego.

Także w stosunku do wszystkich szczególnych charyzmatów i specjalnych powołań, które uwidaczniają się w Kościele, Stolica Apostolska, wierna dziedzictwu św. Pawła, zachowuje taką samą postawę. W ciągu wieków wielu ludzi przyszło do Rzymu, jak kiedyś św. Paweł przyszedł do Jerozolimy: św. Franciszek z Asyżu, św. Katarzyna ze Sieny, św. Ignacy Loyola, w ostatnich czasach wiemy o przybywaniu do Rzymu założycieli rozmaitych stowarzyszeń i ruchów kościelnych, aby następca św. Piotra podał im rękę na znak komunii. W cierpliwej analizie, konsultacji i pogłębieniu różnych zagadnień, następca św. Piotra umie być prowadzony przez św. Pawła, wiernego stróża różnych charyzmatów w Kościele, aby życie kościelne mogło rozwijać się w najpełniejszym bogactwie oraz by zarazem było strzeżone przez święte i błogosławione uporządkowanie.

Brakujące ogniwo – zakończenie

Starając się uzasadnić pozycję prymacjalną św. Piotra i jego następców w Kościele, po omówieniu tekstów ewangelicznych przypomnianych we wstępie do tego artykułu, na ogół od razu sięga się do wypowiedzi ojców apostolskich i pierwotnej tradycji kościelnej. Zapomina się jednak, jak zostało tutaj wystarczająco pokazane, o ważnym świadectwie, którego na rzecz prymatu dostarczają postawa i wypowiedzi św. Pawła Apostoła. Jest pewne, że dla mocniejszego ugruntowania prymatu papieskiego w pełni uzasadnione byłoby szersze odniesienie do św. Pawła, dla którego pierwszeństwo i autorytet św. Piotra stanowiły kryterium autentyczności nauczania i działalności misyjnej. Podejmowanie przez św. Pawła działań mających na celu uzyskanie aprobaty ze strony św. Piotra: „czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno?” (Ga 2,2), jest tego faktu bardzo jednoznacznym dowodem. Święty Paweł na pewno wciąż stanowi brakujące ogniwo w uzasadnianiu prymatu św. Piotra oraz może służyć za wzór jego praktycznej afirmacji.

Bibliografia

Augustyn, Epistula, w: Hieronim ze Strydonu, Listy, t. 2, tłum. J. Czuja, M. Ożóg, „Źródła Myśli Teologicznej” 55, Kraków 2010.

Baron A., Pietras H. (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV/1: (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, „Źródła Myśli Teologicznej” 33, Kraków 2004.

Benedykt XVI, Homilia podczas Nieszporów w bazylice św. Pawła za Murami (28 czerwca 2008 r.), „L’Osservatore Romano” 7-8(29) (2008).

Cullmann O., Saint Pierre. Disciple – apôtre – martyr. Histoire et théologie, Neuchâtel 1952.

Decretum S. Officii (24 stycznia 1647 roku): DH 1999.

Delsol C., Zmierzch uniwersalności. Postmodernistyczny Zachód i jego oponenci, globalny konflikt paradygmatów, tłum. K. Belaid, Warszawa 2022.

Di Palma G., Infantino S., „Tu sei Pietro…”. Primo degli apostoli e roccia della Chiesa, Capua 2019.

Dzidek T., Kamykowski Ł., Kubiś A., Napiórkowski A. (red.), Teologia fundamentalna, t. 4: Kościół Chrystusowy, Kraków 2003.

Estrada B., L’unità della Chiesa. Una prospettiva neotestamentaria, „Rivista Teologica di Lugano” 19 (2014), s. 397-419.

Fasola U. M., Pietro e Paolo a Roma, Roma 1980. 

Frohnhofen H., Der Erstapostel Petrus in den Sermones II-V Papst Leos I, „Trierer Theologische Zeitschrift” 94 (1985) s. 212-220.

Gaechter P., Petrus und seine Zeit. Neutestamentliche Studien, Innsbruck 1958.

Gnilka C., Heid S., Riesner R., La morte e il sepolcro di Pietro, Città del Vaticano 2014.

Hieronim ze Strydonu, Listy, t. 2, tłum. J. Czuja, M. Ożóg, „Źródła Myśli Teologicznej” 55, Kraków 2010.

Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Rzymie, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, tłum. A. Świderkówna, „Biblioteka Ojców Kościoła” 10, Kraków 1998.

Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, tłum. A. Świderkówna, „Biblioteka Ojców Kościoła” 10, Kraków 1998.

Leon Wielki, Epistula 65: PL 54.

Mussner F., Galaterbrief, „Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament”, Freiburg–Basel–Wien 2002. 

Napiórkowski A., Bosko-ludzka wspólnota. Podstawy katolickiej eklezjologii integralnej, „Myśl Teologiczna” 65, Kraków 2010.

Napiórkowski A., Geneza, natura i posłanie Kościoła, w: T. Dzidek, Ł. Kamykowski, A. Kubiś, A. Napiórkowski (red.), Teologia fundamentalna, t. 4: Kościół Chrystusowy, Kraków 2003.

Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, tłum. A. Świderkówna, „Biblioteka Ojców Kościoła” 10, Kraków 1998.

Pius X, Epistula Ex quo, nono (26 grudnia 1910 roku): DH 3055.

Rusecki M., Traktat o objawieniu, Kraków 2007.

Seweryniak H., Teologia fundamentalna, t. 2, Warszawa 2010.

I Sobór Watykański, Konst. Pastor aeternus, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV/1: (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, „Źródła Myśli Teologicznej” 33, Kraków 2007.

Vanhoye A., Williamson P. S., List do Galatów. Katolicki komentarz do Pisma Świętego, tłum. A. Gomola, Poznań 2022.