Ślady arianizmu we współczesnej teologii i kulturze

Traces of Arianism in Contemporary Theology and Culture

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.24.010.22226

 

Abstrakt

Artykuł podejmuje temat współczesnych przejawów redukowania Osoby Jezusa Chrystusa do poziomu człowieka z pominięciem Jego natury boskiej. Inspiracją do podjęcia tej kwestii były słowa kard. Kurta Kocha który w których podkreślił, że błędy Ariusza dotyczące Jezusa Chrystusa nie są tylko kwestią przeszłości, ale są dziś na nowo obecne w Kościele, zwłaszcza w krajach niemieckojęzycznych. Papież Benedykt XVI wielokrotnie podkreślał, że w dzisiejszej sytuacji, za często używanym stwierdzeniem „Jezus tak – Kościół nie”, kryje się jeszcze głębsze stwierdzenie: „Jezus tak – Syn Boży nie”. Herezja arianizmu, pojęta jako zaprzeczenie równości Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem, pokonana w pierwszym tysiącleciu Kościoła, powróciła wraz z pojawieniem się reformacji protestanckiej. Umocnienie intelektualne znalazła w metodzie historyczno-krytycznej odczytywania Pisma świętego i w nurtach modernistycznych XIX i początku XX wieku. Również „zwrot antropologiczny” który dokonał się w teologii w połowie XX w. przyczynił się do sprowadzania osoby Jezusa Chrystusa wyłączenie do poziomu wybitnego człowieka. W kulturze popularnej filmowe przedstawienia Jezusa z Nazaretu również często ograniczają się do ukazania wyłącznie Jego człowieczeństwa. Amerykański konwertyta z protestantyzmu, ks. Dwight Longenecker podkreśla, że współczesną formą arianizmu jest dzisiejsze „rozwodnione” chrześcijaństwo. Kontekst kulturowy herezji i sposoby jej wyrażania są inne niż w IV w., ale istota herezji jest taka sama: Jezus Chrystus jest istotą stworzoną. Rocznica Soboru Nicejskiego z 325 roku przypomina, że wiara w Syna Bożego, który stał się człowiekiem, nie jest dana nam raz na zawsze, ale każde pokolenie chrześcijan jest wezwane do jej wyznawania i obrony przed pojawiającymi się wciąż na nowo błędami doktrynalnymi.

Słowa kluczowe: arianizm, bracia polscy, chrystologia oddolna, deizm, film, herezje, metoda historyczno-krytyczna, modernizm

 

Abstract

The article addresses the contemporary tendency to reduce Jesus Christ to the level of a human being, disregarding His divine nature. The inspiration for addressing this issue came from the words of Cardinal Kurt Koch, who emphasised that Arius' errors concerning Jesus Christ are not just a matter of the past, but are present again today in the Church, especially in  German-speaking countries. Pope Benedict XVI repeatedly emphasized that in today’s context, behind the often-used phrase “Jesus yes – Church no” lies an even deeper statement: “Jesus yes – Son of God no”. The heresy of Arianism, understood as the denial of the equality of Jesus Christ with God the Father, defeated in the first millennium of the Church, returned with the advent of the Protestant Reformation. She found intellectual reinforcement in the historical-critical method of interpreting Scripture and in the modernist trends of the 19th and early 20th centuries. The ‘anthropological turn’ that took place in theology in the mid-20th century also contributed to reducing the person of Jesus Christ exclusively to the level of an outstanding human being. In popular culture, film portrayals of Jesus of Nazareth are also often limited to showing only His humanity. American convert from Anglicanism, Fr. Dwight Longenecker, emphasises that the modern form of Arianism is today's ‘watered-down’ Christianity. The cultural context of heresy and the ways in which it is expressed are different from those of the 4th century, but the essence of heresy remains the same: Jesus Christ is a created being. The anniversary of the Council of Nicaea in 325 reminds us that faith in the Son of God, who became man, is not given to us once and for all, but that every generation of Christians is called to profess it and defend it against doctrinal errors that continue to arise.

Keywords: Arianism, Polish Brethren, bottom-up Christology, Deism, film, heresies, historical-critical method, Modernism

 

Wprowadzenie 

Kard. Kurt Koch w wywiadzie z 22 maja 2024 roku stwierdził, że w roku 2025 przypada 1700. rocznica Pierwszego Soboru Ekumenicznego, który odbył się w Nicei w 325 roku, a więc w czasie, gdy Kościół nie został jeszcze zraniony przez liczne podziały. Rocznica ta stanowi zatem ważną okazję ekumeniczną dla wszystkich Kościołów chrześcijańskich i Wspólnot kościelnych, aby upamiętnić ten sobór i wyznać w ekumenicznej wspólnocie wiarę w Jezusa Chrystusa, prawdziwego człowieka i prawdziwego Boga, który jest „współistotny Ojcu”. Jedność można znaleźć tylko w wierze, dlatego musimy na nowo odkryć jedność nie tylko między dzisiejszymi Kościołami, ale także z Kościołem przeszłości, a przede wszystkim apostolskim. Jednak, jak podkreślił Prefekt Dykasterii ds. Popierania Jedności Chrześcijan, błędy Ariusza są dziś na nowo obecne w Kościele, zwłaszcza w krajach niemieckojęzycznych. Wielu chrześcijan podkreśla ludzki wymiar osoby Jezusa Chrystusa, ale wiara w to, że Jezus Chrystus jest nie tylko prawdziwym człowiekiem, ale i prawdziwym Bogiem, jest dla nich problemem. Dlatego nieprzypadkowo papież Benedykt XVI wielokrotnie podkreślał, że w dzisiejszej sytuacji, za często używanym stwierdzeniem „Jezus tak – Kościół nie”, kryje się jeszcze głębsze stwierdzenie: „Jezus tak – Syn Boży nie”. Rok Święty 2025 jest ważną okazją do upewnienia się w naszej chrystologicznej wierze we wspólnocie ekumenicznej[1]. 

W Stanach Zjednoczonych Ligonier Ministries i LifeWay Research nawiązały współpracę, aby się dowiedzieć, co Amerykanie, zwłaszcza chrześcijanie ewangelikalni, sądzą o Bogu, zbawieniu, etyce i Biblii? Od 2014 roku co dwa lata przeprowadzana jest ankieta, której wyniki są publikowane na stronie https://thestateoftheology.com/.

Wyniki ankiety przeprowadzonej w 2022 r. wśród Amerykanów ujawniły niepokojące trendy związane m.in. z wiarą w bóstwo Jezusa Chrystusa: 56 procent respondentów ewangelikalnych potwierdziło, że Bóg akceptuje wszystkie religie, w tym chrześcijaństwo, judaizm i islam. W roku 2020 było to 42 procent; 73 procent zgodziło się ze stwierdzeniem, że „Jezus jest pierwszą i największą istotą stworzoną przez Boga”; 43 procent potwierdziło, że „Jezus był wielkim nauczycielem, ale nie był Bogiem”; 60 procent respondentów ankiety uważa, że „Duch Święty jest siłą, ale nie jest istotą osobową”[2].

Można przypuszczać, że podobna lub wyższa nawet jest liczba katolików w Stanach Zjednoczonych i w Europie zachodniej, która nie uznaje Jezusa za Boga. Z badań ankietowych wynika, że niemal 70 procent katolików amerykańskich nie wierzy w realną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii[3].

Mimo że wymienione poglądy na osobę Jezusa Chrystusa nie są dokładnym odzwierciedleniem herezji Ariusza, to przyjęło się określać mianem „arian” tych, którzy kwestionują bóstwo Jezusa Chrystusa czy to czyniąc z Jezusa wyłącznie człowieka czy też traktując Go, jak Świadkowie Jehowy, jako „pierworodnego wobec każdego stworzenia” (por. Kol 1,15), „Michała Archanioła”, „boga” przez małe „b”. 

Czy możemy wskazać źródła współczesnych błędów chrystologicznych, które można by zakwalifikować jako ariańskie? 

 

1. Reformacja i powrót arianizmu

Arianizm po wiekach nieobecności pojawia się ponownie w czasie reformacji protestanckiej. Prekursorami odrzucenia wiary trynitarnej byli m.in. Erazm z Rotterdamu, który wykazywał brak precyzji i błędy w tłumaczeniu Pisma Świętego, m.in. w kwestii rozumienia Prologu Ewangelii św. Jana. Pod wpływem Erazma był Michał Servetus (Miguel Servet) (1511-1553), który w 1530 r. publikuje De Trinitatis erroribus. Ginie na stosie w Genewie skazany na śmierć przez Jana Kalwina za głoszenie heretyckich poglądów[4]. Innym przedstawicielem nowożytnego arianizmu był Johann Campanus (ok. 1500-1575), który w dziele wydanym dwa lata po Serwecie dowodził binarnej natury Boga, która odzwierciedla się w kobiecie i mężczyźnie, jak czytamy w Rdz 1,26. Syn jest podporządkowany Ojcu. Jest wieczny, ale nie współwieczny[5]. 

W Polsce w XVI wieku, w latach 1562-1565 z kalwinizmu wyłonił się ruch antytryniarny, którego zwolenników określano mianem polskich arian, braci polskich, socyniań lub serwietów[6]. Nawiązywali oni do nauki antytrynitarzy włoskich, uważających, że Duch Święty jest tylko jednym z aspektów Boga, a Chrystus był człowiekiem wybranym przez Boga i obdarzonym przez niego specjalną misją. Inspirowali się także myślą niemieckich anabaptystów. Największy wpływ na ich powstanie mieli Włosi, wśród nich Francesco Stancaro, który w swojej książce pt. O Trójcy i Pośredniku Panu naszym Jezusie Chrystusie opublikowanej w Krakowie w roku 1562, odrzucał dogmat trynitarny i unitarianie włoscy, wśród nich Faust Socyn (ur. 1539 w Sienie, zm. 1604 w Lusławicach), teoretyk i przywódca braci polskich. Ważną postacią był Piotr z Goniądza, uczeń Stancara, znający nauczanie Serveta i głoszący jego antytrynitarne poglądy, z powodu których został usunięty ze wspólnoty kalwińskiej[7]. Sejm w Warszawie w roku 1658 zakazał propagowania arianizmu w Polsce i dał czas wyznawcom tej wiary do roku 1690, by przeszli do Kościoła katolickiego. Niektórzy z nich uczynili to czysto formalnie, większość zaś wyjechała za granicę i rozpłynęła się w różnych wspólnotach protestanckich[8]. 

W XVIII-wiecznej Anglii rozkwitły dwie formy antytrynitaryzmu: arianizm i socynianizm. Poglądy ariańskie nie zyskały szerokiej popularności w Anglii aż do pierwszej połowy XVIII wieku, ale socynianizm przyciągał już pewną część anglikanów w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XVI wieku.

Arianizm był dość powszechny w Anglii wśród tak zwanych nonkonformistów lub dysydentów, czyli członków wyznań odłączonych od Kościoła Anglii, przede wszystkim prezbiterian. Szczytowym momentem jego rozwoju była pierwsza połowa XVIII wieku (1700-1750). Najważniejszymi przedstawicielami byli Joseph Hallet i James Pierce[9].

 

2. Osoba Jezusa Chrystusa w metodzie historyczno-krytycznej

Wyróżniamy przynajmniej trzy etapy historycznego poszukiwania Jezusa z Nazaretu. 

Salvador Pié-Ninot pisze, że pierwszy etap poszukiwań, zwany Old (First) albo Quest (1778-1906), albo okres przedbultmannowski, miał na celu wykazanie sprzeczności pomiędzy Jezusem historycznym i dogmatem chrystologicznym.

Poszukiwania Jezusa historycznego rozpoczynają się od H.S. Reimarusa (1694-1768), który uważał, że narodziny chrześcijaństwa opierają się na fałszerstwie historycznym. Według niego Jezus posiadał cel polityczny, uważał siebie za mesjasza, który wyzwoli Żydów spod panowania rzymskiego. Po Jego śmierci, która była znakiem upadku Jego misji, uczniowie wykradli z grobu Jego ciało, wymyślili zmartwychwstanie i stworzyli nową religię[10].

Takie podejście dało początek Leben Jesu Forschung (badaniom nad życiem Jezusa), których celem było udzielenie odpowiedzi na pytanie: kim jest prawdziwy Jezus?  Osoby należące do tego nurtu w XIX wieku to m.in. David F. Strauss, Ernest Renan, Ferdynand Ch. Baur, Albrecht Ritschl. Strauss i Renan napisali „życiorys” Jezusa, pierwszy z nich w 1835, drugi w 1863 roku. Strauss zwrócił większą uwagę na rozwój idei chrześcijańskich o Jezusie, które nazywał „mitami” jako podstawie obrazu przedstawianego w Ewangeliach, natomiast Renan próbował wyjaśnić życie Jezusa studiując jego życie psychiczne w stosunku do swojego otoczenia. Strauss, Renan i wielu innych autorów odróżniali „Jezusa historii” od „Chrystusa wiary”. Sugerowało to, że Jezus był takim samym człowiekiem jak wszyscy inni ludzie, ale o wyższej świadomości obecności i mocy Boga. Kościół pomylił tę świadomość z metafizycznym stwierdzeniem, że Jezus był Synem Bożym i w ten sposób zniekształcił pierwotną prostotę Jego przesłania. Niektórzy krytycy kwestionowali nawet historyczne istnienie Jezusa, ale nawet ci, którzy nie posunęli się tak daleko, podważali historyczność niektórych wypowiedzi i czynów przypisywanych Jezusowi w Ewangeliach. Po części wysiłek ten wyrósł z ogólnego zainteresowania XIX-wiecznej nauki problemem historii, ale odzwierciedlał także religijne i etyczne założenia teologów. Wielu z nich pozostawało pod wpływem teorii moralnych Kanta w ocenie tego, co było trwałe w naukach Jezusa oraz teorii historycznych Hegla w sposobie, w jaki wiązali pierwotne przesłanie Jezusa z chrześcijańskimi interpretacjami tego przesłania przez późniejsze pokolenia chrześcijan.

Idee ewolucji i naturalnej przyczynowości związane z nauką XIX wieku również odegrały ważną rolę poprzez naturalistyczne wyjaśnienia cudów biblijnych. Historycy dogmatów, a wśród nich Adolf von Harnack (1851–1931), wykazywali zależność starożytnej chrystologii od niechrześcijańskich źródeł w zakresie jej koncepcji i terminologii, dla wzmocnienia swego twierdzenia, że ​​chrześcijaństwo powinno powrócić od Chrystusa dogmatu do „istoty chrześcijaństwa” w nauczaniu Jezusa o ojcostwie Boga i braterstwie człowieka[11].

Pierwszy etap kończy się publikacją w roku 1906 przez Alberta Schweitzera Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, w której wykazuje, że „żywoty Jezusa” odzwierciedlały przede wszystkim nastawienie ich autorów, dlatego jeden ukazał Go jako romantycznego poetę, inny jako proroka. Jeremias stwierdza, że racjonaliści przedstawiają Jezusa jako kaznodzieję, idealiści jako uosobienie ludzkości, esteci chwalą Go jako genialnego artystę mowy, socjaliści jako przyjaciela biednych i reformatora społecznego, a niezliczeni pseudonaukowcy zamieniają go w postać z powieści. Ostatecznie jednak przyczyną porażki takiego podejścia do osoby Jezusa było lekceważenie ograniczeń metody historyczno-krytycznej i braków teologicznych. Nie wzięto tu pod uwagę, że pojedyncza perspektywa historyczna nigdy nie może uchwycić całego Chrystusa, który reprezentuje jedność historii i wiary, wiedzy historycznej i prawdy dogmatycznej, Jezusa historycznego i Chrystusa głoszonego w Kościele.

To co pozostało z tej fazy na dalszych etapach poszukiwań to metodologa historyczno-krytyczna, wzbogacona później innymi metodami, takimi jak Formgeschichte i Redaktionsgeschichte, czyli krytyka form i krytyka redakcji[12].

Pomiędzy pierwszym i drugim etapem poszukiwań Jezusa historycznego Salvador Pié-Ninot umieszcza okres, który określa mianem No quest (1921-1953), którego przedstawiciele podkreślają dystans pomiędzy Jezusem historycznym a Kościołem. Ten etap rozpoczyna się dziełem Bultmanna Die Geschichte der synoptischen Tradition z 1921 roku, a kończy się konferencją jego ucznia, Ernsta Käsemanna Das Problem des historischen Jesus z 1953 roku. Dla Bultmanna najważniejsza jest kerygma, która rodzi się wraz z pierwszą wspólnotą. W odróżnieniu od pierwszego etapu, Bultmann i jego zwolennicy podkreślają niemożliwość poznania Jezusa historycznego i stawiają akcent na poznanie Jezusa wiary zgodnie z luterańską zasadą Christus pro nobis. Inspirując się pytaniem Was und Wie Heidegger bibliści interesują się „w czym i w jaki sposób” Chrystus na nas wpływa. Odpowiedź znamy dzięki wspólnocie pierwotnej, ale nie interesuje nas fakt historyczny Jezusa (Dass lub fakt, o którym mówimy) ponieważ nie jest on istotny dla wiary. W konsekwencji dla Bultmanna Ewangelie synoptyczne są stworzone przez pierwotną wspólnotę ze względu na jej potrzeby kerygmatyczne i praktyczne, dlatego tak niewiele mówią o Jezusie historycznym. Jezus występuje w nich jako eschatologiczny prorok, który głosi bliskie nadejście Królestwa Bożego, żyje w środowisku żydowskim, z którym jest w sporze i w którym umiera. Dlatego kerygmat Kościoła pierwotnego istnieje w oderwaniu historyczno-teologicznym od Jezusa historii. 

Bultmann i jego szkoła odkryli formy literackie poprzedzające końcową redakcję Ewangelii. Umieścili Jezusa historycznego w środowisku żydowskim. Krytykowali Old Quest i romantyczne życiorysy Jezusa. Problematyczne jest odrzucanie historycznej wartości Ewangelii, zbyt duża atomizacja materiału ewangelicznego w ramach abstrakcyjnej koncepcji Sitz im Leben oraz twierdzenie o całkowitym braku ciągłości pomiędzy Jezusem i pierwotną wspólnotą chrześcijańską. Widać tu wyraźnie luterański fideizm[13]. 

Pod wpływem Bultmanna był Wilhelm Bousset, który twierdził, że Jezus został uczyniony Bogiem pod koniec pierwszego wieku dzięki kontaktom pierwszych chrześcijan z misteriami, religiami wschodnimi, kultami obecnymi w cesarstwie rzymskim[14].

Drugi etap poszukiwań – die neue Jesus Frage albo New Quest (1953-1985) - może określić za Pié-Ninot mianem odnowy ciągłości pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem kerygmy. Uczeń Bultmanna Ernst Käsemann, uważany za inicjatora New Quest, postawił sobie za cel naprawienie rozdarcia pomiędzy „Jezusem historii” a „Chrystusem wiary”. Käsemann był przekonany, że wychodząc od Ewangelii jest możliwe dotarcie do historycznego Jezusa, do facta et dicta Jesu, choć nie w sposób absolutnie pewny. Niemiecki egzegeta poszukiwał odpowiedzi na pytanie, dlaczego Ewangelie zostały spisane, jeśli, jak twierdził Bultmann, dla Kościoła najważniejsza była kerygma, tzn. Chrystus wiary. Tymczasem Ewangelie są pamiątką po ziemskim Jezusie i dlatego mają duże znaczenie dla wykazania ciągłości pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dlatego Käsemann stosuje dwa określenia, które w języku niemieckim odnoszą się do historii: Historie – opis faktów samych w sobie, „kronika i informacja”; Geschichte – „wydarzenie”, podkreśla znaczenie historii jako „świadka tego, co się wydarza”. W tym kontekście niemiecki egzegeta pisze, że historia (Historie - informacja) jest historią (Geschichte – świadectwo, które się wydarza), której znaczenie historyczne (Geschichte) jeszcze nie objawiło się do końca. Przekaz nagich faktów (informacji) może być właśnie przeszkodą na drodze zrozumienia wydarzenia. Dlatego powiemy w języku teologicznym, że historia (Geschichte) zapisana w historii (Historie) Jezusa może stać się nową historią (Geschichte). Po tej linii idzie również inny egzegeta, J. Jeremias, który w roku 1960 podkreślił, że poszukiwanie prawdziwego Jezusa i Jego przesłania nie jest marginalnym zadaniem, ale centralnym dla zrozumienia Nowego Testamentu. Musimy przejść drogę do Jezusa historycznego i Jego przepowiadania. Obaj, Käsemann i Jeremias, proponują kryterium niepodobieństwa Jezusa do tradycji judaistycznych lub pierwotnego chrześcijaństwa jako kryterium prawdziwości tekstu[15]. 

Trzeci etap poszukiwań albo Third Quest (1985/1988-), czyli odnowiona ciągłość pomiędzy Jezusem z Nazaretu i Ewangeliami. Trzeci etap rozpoczął się od programowego dzieła E. P. Sandersa Jesus and Judaism (1985), nazwany Third Quest po raz pierwszy przez T. N. Wrighta w 1988 roku. Odróżnia się od dwóch poprzednich czterema cechami: umieszczenie Jezusa w środowisku żydowskim; badanie przyczyny skazania Jezusa na śmierć krzyżową; powiązanie wymiaru politycznego i teologicznego; interdyscyplinarność i niekonfesyjność badań (socjologiczne, filozoficzne, teologiczne, historyczne). 

Takie podejście przyczyniło się do popularności Third Quest z jej pragnieniem połączenia kerygmatu chrześcijańskiego z jego kontekstem historycznym, dzięki czemu kerygmat staje się bardziej dostępny dla wszystkich, również dla niewierzących. 

W ramach tego etapu można wyróżnić dwie główne tendencje. Pierwsza, bardziej znana i „radykalna”, związana jest z grupą badaczy zwaną Jesus Seminar, założoną w roku 1985 przez R. W. Funka i J. D. Crossana. Zajmują się oni badaniem historyczności czynów i słów Jezusa, decydują o tym przez głosowanie. Metoda ta jest nieco fundamentalistyczna i sceptyczna, gdy chodzi o znaczenie Jezusa, który jest postrzegany jako wiejski mędrzec całkowicie „zsekularyzowany”, jako że zostaje mu całkowicie odebrana kategoria eschatologiczna. 

Problemem Third Quest pozostaje „przedrozumienie filozoficzne”, które polega na przekonaniu, że nie jest możliwa „interwencja” Boga w historii, a zatem nie ma możliwości dostrzeżenia krytycznie i historycznie wiarygodnych wydarzeń, które mogłyby być otwarte na taką interwencję. Chodzi o relację pomiędzy wydarzeniem historycznym i świadectwem wiary, po linii klasycznej aporii Lessinga. 

Druga wielka tendencja jest bardziej „umiarkowana”, związana z Sandersem, inicjatorem Third Quest, który kładzie nacisk na relację pomiędzy Jezusem a judaizmem i podkreśla decydujące znaczenie kryterium „spójności historycznej” dla udzielenia odpowiedzi na pytanie, które zostało postawione już w roku 1925 przez żyda J. Klausnera: jak to możliwe, aby Jezus żył całkowicie w ramach judaizmu, a jednocześnie dał początek ruchowi, który był od judaizmu oddzielony? Na to pytanie próbują odpowiedzieć również dwaj inni autorzy: katolik J. P. Meier, (Żyd marginalny) i luteranin G. Theissen (s. 335). Do nurtu Third Quest należą też inni katolicy (choć unikają tej lokalizacji) tacy jak R. E. Brown, J. Gnilka, R. Schnackenburg, H. Schürmann. 

Zatem Third Quest nie stawia sobie celu w pierwszym rzędzie teologicznego. Stawia sobie trzy cele. Pierwszy, ukazanie środowiska historyczno-społecznego życia Jezusa i wykazanie, że koncentruje On w sobie napięcia charakterystyczne dla społeczeństwa żydowskiego pierwszego wieku po Chrystusie, jako dominującą postać proroka. W tym sensie istnieje ciągłość pomiędzy chrześcijaństwem przedpaschalnym i chrześcijaństwem popaschalnym w aspekcie socjologicznym, ponieważ „wędrowni charyzmatycy” kontynuują styl przepowiadania Jezusa. 

Na drugim miejscu Third Quest podkreśla włączenie Jezusa w judaizm, a jego ruch określa mianem „ruchu odnowy judaizmu”, czemu miało służyć głoszenie Królestwa Bożego. Również pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem kerygmy istnieje znacząca ciągłość teologiczna. 

Po trzecie, Third Quest podkreśla znaczenie źródeł kanonicznych a niekiedy, jak w Jesus Seminar, również niekanonicznych, apokryficznych, zwłaszcza gnostyckiej Ewangelii Tomasza, odkrytej w 1945 roku oraz źródło Q i inne apokryfy. Jednak podkreślenie znaczenia źródeł niekanonicznych dzieli członków Jesus Seminar od pozostałych autorów tego nurtu. 

Po czwarte, autorzy Third Quest łagodzą kryterium braku podobieństwa i akcentują raczej kryterium koherencji, zgodności, zwłaszcza ze światem judaizmu i pierwotnego chrześcijaństwa. Dlatego za najważniejsze kryterium uznaje się zgodność historyczną[16]. 

Niestety, na żadnym z etapów poszukiwań „Jezusa historycznego” nie odnajdziemy pełnej wiary Kościoła w Jezusa Chrystusa Boga – Człowieka. W mniejszym lub większym stopniu są to chrystologie redukcyjne, które najczęściej, o ile w ogóle akceptują historyczne istnienie Jezusa, uważają Go za człowieka, uznając Jego boskość za produkt wspólnoty chrześcijańskiej. 

Benedykt XVI w Przedmowie do pierwszej części swojej trylogii Jezus z Nazaretu podaje streszczenie badań nad Ewangeliami prowadzonymi metodą historyczno-krytyczną. Cytuje m.in. najwybitniejszego egzegetę niemieckiego drugiej połowy XX wieku, Rudolfa Schnackenburga, który w swojej książce Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien (Herder 1993) [Osoba Chrystusa w zwierciadle czterech Ewangelii] pisze, „że wysiłki naukowców posługujących się metodą historyczno-krytyczną nie ukazują pewnego obrazu historycznej postaci Jezusa z Nazaretu albo czynią to tylko w sposób niewystarczający” (s. 348); oraz że „wysiłki naukowej egzegezy (...) zmierzające do uporządkowania tradycji i ukazania historycznie wiarygodnych treści (...) prowadzą do nieprzerwanych dyskusji nad historią tradycji i redakcji, dyskusji, które się nigdy nie skończą” (s. 349)[17].

Jako uzupełnienie metody historyczno-krytycznej Benedykt XVI proponował egzegezę kanoniczną, która powstała w Ameryce około 50 lat temu, „której celem jest czytanie pojedynczych tekstów w całości jednego Pisma, dzięki czemu wszystkie pojedyncze teksty ukazują się w nowym świetle”[18]. Już konstytucja o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II Dei Verbum nr 12 mówi, że „Kto chce zrozumieć Pismo w takim duchu, w jakim zostało napisane, musi brać pod uwagę treść i jedność całego Pisma. Sobór dodaje jeszcze, że trzeba uwzględniać także żywą Tradycję całego Kościoła i analogię wiary (wewnętrzną harmonię prawd wiary)”[19]. Tym, kto łączy Pismo Starego i Nowego Testamentu jest osoba Jezusa Chrystusa. „Hermeneutyka chrystologiczna, która w Jezusie Chrystusie widzi klucz całości i uczy się w jego perspektywie rozumieć Biblię jako jedność, zakłada decyzję wiary i nie może się opierać na samej metodzie historycznej”[20]. „Przyjęcie, że On jako człowiek naprawdę był Bogiem i że w przypowieściach wyjawiał to w sposób zawoalowany, a przecież coraz bardziej jednoznacznie, przekracza możliwości metody historycznej. I przeciwnie, jeśli teksty te czytamy w świetle tej wiary, z uwzględnieniem metody historycznej i ich wewnętrznego otwarcia na coś większego, wtedy otwierają się one i ukazuje się droga i postać, które są wiarygodne. Wtedy staje się jasna, także w nowotestamentalnych pismach, wielowarstwowa walka o postać Jezusa i głęboka harmonia tych pism – mimo wszystkich dzielących je różnic”[21].

 

3. Błędy chrystologiczne modernizmu 

Wpływ poszukiwań Jezusa historycznego, oświeceniowego deizmu i lewicowego heglizmu[22] można zauważyć również w Kościele katolickim w wieku XIX i XX, czego dowodem są sylabusy Piusa IX i Piusa X, w których heterodoksyjne prądy myślowe które były obecne w tym okresie w Kościele katolickim określa się mianem modernizmu[23]. 

Pierwszym dokumentem Kościoła na temat modernizmu był Syllabus dołączony do tekstu encykliki Piusa IX Quanta cura ogłoszonej 8 grudnia 1864[24], natomiast pełnia kryzysu modernistycznego przypadła na okres pomiędzy rokiem 1907 a pierwszą wojną światową, chociaż aż do końca pontyfikatu Piusa XII (1958) panowało wyczulenie na modernizm.

Na temat redukowania osoby Jezusa Chrystusa do samego człowieczeństwa w Syllabusie znajdziemy następujące zdania: „VII. Proroctwa i cuda przedstawione i opisane w Piśmie Świętym są wymysłem poetów, zaś tajemnice wiary chrześcijańskiej są całościowym zestawieniem badań filozoficznych. W księgach Starego i Nowego Testamentu zawarte są wątki mityczne, a sam Jezus Chrystus jest taką fikcją legendarną (mythica fictio)”[25].

Pius X, encyklika Pascendi (8 września 1907) tak pisał o katolickich modernistach –wierzących: „Gdy kreślą dzieje, nie wspominają nawet o bóstwie Jezusa Chrystusa (…). Aby wytłumaczyć ten rozwój wiary, nie trzeba się uciekać do innych czynników; wystarczy zwrócić się do tych, które dały jej początek. Zaliczyć tu jednakże należy niektórych ludzi nadzwyczajnych (których nazywamy prorokami, a wśród nich – zdaniem modernistów – najznakomitszym był Chrystus) (…). Upatrzywszy pierwiastek Boski w Jezusie Chrystusie, wiara stopniowo go rozszerzała i podnosiła, aż zrobiła zeń Boga (…). Stąd pospolite u modernistów rozróżnianie Jezusa Chrystusa w dziejach i Jezusa Chrystusa w wierze (…); odmawiają Boskości Jezusowi Chrystusowi w tak zwanej historii rzeczowej, oraz odmawiają Jego aktom wszelkiego charakteru Boskiego: twierdzą, że Jezus Chrystus jako człowiek postępował i mówił tak, jak pozwalały na to warunki ówczesnej epoki”[26].

Przedstawiając poglądy chrystologiczne modernistów–krytyków papież zauważał, że „(…) w pojęciu modernistów jest dwóch Jezusów Chrystusów: jeden rzeczywisty, drugi ów Chrystus wiary, nigdy nie istniejący w rzeczywistości; pierwszy żyje w określonym czasie i miejscu, drugi w pobożnych rozważaniach wierzącego; przykładem tego drugiego jest Jezus Chrystus w Ewangelii według św. Jana: jest ona ich zdaniem od początku do końca najczystszą kontemplacją[27].

Również w dekrecie Piusa X i św. Oficjum Lamentabili sane exitu z 1907 roku zostały wskazane trzy błędne poglądy na temat Jezusa Chrystusa pojawiające się w pismach katolickich autorów: 

„27. Ewangelie nie dowodzą Bóstwa Jezusa Chrystusa, lecz jest ono dogmatem, który świadomość chrześcijańska wyprowadziła z pojęcia Mesjasza (…)  30. We wszystkich tekstach Ewangelii nazwa «Syn Boży» odpowiada tylko nazwie Mesjasz i nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i rodzonym Synem Bożym; „31. Nauka o Chrystusie przekazana przez Pawła, Jana i przez Sobory Nicejski, Efeski i Chalcedoński nie jest tą samą nauką, którą podawał Jezus, ale jest nauką o Jezusie sformułowaną przez świadomość chrześcijańską”[28].

 

4. „Zwrot antropologiczny” w teologii i radykalna chrystologia oddolna

W połowie XX wieku teologowie katoliccy na Zachodzie, idąc za przykładem nauk humanistycznych, postanowili dokonać zwrotu ku antropologii, aby być lepiej rozumianymi przez współczesnych. Włoski teolog i filozof Battista Mondin wymienia cztery argumenty na rzecz „zwrotu antropologicznego” w teologii: „1) Objawienie jest skierowane ku człowiekowi; 2) Objawienie jest nie tylko samoobjawieniem się Boga, ale także objawieniem tego, kim jest człowiek: Bóg objawia nas nam samym; 3) uświadomiono sobie, że teologia musi posłużyć się współczesnymi kierunkami filozoficznymi, jeśli chce być aktualna i zrozumiała, a filozofie te okazały się być głęboko antropocentryczne. Dlatego – jak utrzymywał Karl Rahner – aby kerygmat stał się na nowo zrozumiały dla współczesnego człowieka, należy go przetłumaczyć na schematy antropocentryczne[29]; 4) przyjęcie perspektywy antropocentrycznej jest konieczne w celu usunięcia wrażenia, że teologia jest czymś alienującym człowieka ze świata. Jednak by dokonać zmiany, trzeba było opuścić tradycyjne systemy filozoficzne o nastawieniu kosmocentrycznym, takie jak: platonizm i arystotelizm, i przyjąć nowe modele, które po pewnym przepracowaniu mogły stać się kompatybilne z chrześcijaństwem, np. kantyzm (filozofia transcendentalna), ewolucjonizm, egzystencjalizm, neomarksizm (filozofia nadziei), personalizm czy filozofia symbolu (filozofia kultury i języka)[30]”.

Z drugiej strony, w wieku XX doszło do nowego zainteresowania chrystologią. Okazją była 1500. rocznica zwołania Soboru w Chalcedonie obchodzona w 1951 roku. W odniesieniu do definicji tego soboru Rahner stawiał „klasycznej chrystologii” liczne pytania: jaki jest jej związek z teologią biblijną i ze świadectwem Nowego Testamentu o człowieczeństwie Jezusa? Czy chrystologia „ontologiczna” nie powinna zostać uzupełniona przez chrystologię „egzystencjalną”?[31]

Niektórzy teologowie (m.in. H. Küng, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx) tworzą chrystologię „oddolną”, „jezuologię”, pomijając prawdę o bóstwie Chrystusa lub radykalnie ją reinterpretując. 

Już w roku 1972 Święta Kongregacja Nauki Wiary w punkcie trzecim dokumentu pt. Deklaracja dotycząca wiary w Misteria Wcielenia i Trójcy Świętej wobec niektórych współczesnych błędów, Mysterium Filii Dei wskazała na błędy, które dotyczą wiary we Wcielenie Syna Bożego: „W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że - jak mówią - Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej”[32].

Niestety, deklaracja ta nie powstrzymała niektórych teologów przed głoszeniem heretyckich poglądów na temat Jezusa Chrystusa, w których najczęściej sprowadzano Go do poziomu człowieka, odmawiając Mu natury boskiej. Sytuacja była tak poważna, że heterodoksyjnymi poglądami chrystologicznymi katolickich teologów interesowały się nawet media świeckie. Angielski tygodnik Time w lutym 1978 opublikował artykuł poświęcony katolickim teologom, którzy podważali bóstwo Jezusa. Czytamy w nim, że wśród myślicieli rzymskokatolickich „nowa chrystologia” pojawiła się po raz pierwszy na Uniwersytecie w Nijmegen w Holandii w 1966 roku, kiedy augustianin Ansfried Hulsbosch wydał manifest przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu. Kościół – napisał – nie powinien już mówić o zjednoczeniu natury boskiej i ludzkiej w jednej, wcześniej istniejącej osobie. 

Jedną z dwóch czołowych postaci ruchu holenderskiego był jego kolega z Nijmegen, jezuita Piet Schoonenberg. W swojej książce z 1969 roku Schoonenberg również odrzucił nauczanie o dwóch naturach w Chrystusie, mówiąc zamiast tego o pełnej obecności Boga w osobie ludzkiej, Jezusie Chrystusie[33]. Kanadyjski teolog Bernard J. F. Lonergan stwierdził później, że książka Schoonenberga może prowadzić do logicznego (i heretyckiego) wniosku, że Jezus był człowiekiem i tylko człowiekiem. Holenderski dominikanin Edward Schillebeeckx twierdził, że Jezus jest „sakramentem spotkania z Bogiem”[34], „eschatologicznym prorokiem”[35], „alegorią Boga i paradygmatem człowieczeństwa[36].

W swojej książce z 1974 r. Christ sein, która w owym czasie była najlepiej sprzedającą się książką religijną w Niemczech, Küng twierdził, że dogmaty chrystologiczne należy przenieść do mentalnego klimatu naszych czasów. Bóg był obecny, działał, mówił i ostatecznie objawiał się w Jezusie. Starożytne stwierdzenia, że Syn „istniał odwiecznie” z Ojcem, miały jedynie na celu potwierdzenie wyjątkowego wezwania, oferty i żądania Boga, które stały się znane w Jezusie i z Jezusem. Uważał, że starożytne dogmaty są dziś nie do przyjęcia, ponieważ opierają się na greckich koncepcjach człowieka i natury, które są obecnie przestarzałe[37].

Kongregacja Nauki Wiary w 1979 roku wskazała, że w książkach opublikowanych przez profesora H. Künga wyrażane są poglądy podważające różne istotne prawdy wiary katolickiej (na przykład dotyczące «współistotności» Chrystusa z Ojcem i Błogosławionej Dziewicy Maryi), ponieważ jest im nadawane inne znaczenie niż to, które przyjął i rozumie Kościół. Kongregacja stwierdziła, że „profesor H. Küng odszedł w swoich pismach od integralnej prawdy wiary katolickiej i dlatego nie może być już uważany za teologa katolickiego ani – jako taki – nie może pełnić misji nauczania”[38].

Podobne poglądy głosił wykształcony w Niemczech Bask Jon Sobrino, który napisał studium natury Chrystusa, oparte na „teologii wyzwolenia” w Ameryce Łacińskiej. Sobrino, jezuita i profesor Universidad José Simeón Cañas w Salwadorze, twierdzi, że chrześcijanie działający na rzecz sprawiedliwości powinni zdawać sobie sprawę, że Jezus mylił się w swoich poglądach społecznych, ponieważ spodziewał się rychłego pojawienia się królestwa Bożego. W istocie uważa, że Jezus musiał dokonać „nawrócenia” w swoich poglądach na Boga.

Sobrino opowiada się za ewolucyjnym poglądem na synostwo Jezusa. Zamiast mówić, że Jezus jest Synem Bożym, Sobrino pisze, że stopniowo stał się Synem Bożym. Jako Syn Jezus objawia drogę do Ojca, a nie samego Ojca, poprzez swój przykład posłuszeństwa misji Boga. Sobrino przyznaje, że „stawanie się” Jezusa Bogiem brzmi jak stara herezja adopcjonizmu, ale mimo to upiera się, że jego chrystologia jest zgodna z formułami dogmatycznymi.

Ostatecznie Kongregacja Nauki Wiary w roku 2006 wydała notyfikację na temat książek ks. Jona Sobrino Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) i La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999) (2006)[39].

Kolejnym kontrowersyjnym duchownym wyznającym „jezuologię” był pochodzący z Indii jezuita Anthony de Mello (1931-1987), który propagował synkretyczną, chrześcijańsko-hinduską duchowość. Kongregacja Nauki Wiary w 1998 roku wydała informację na temat jego dzieł, w której czytamy, że „O. de Mello wyraża szacunek dla Jezusa i podaje się za Jego «ucznia», ale stawia Go na równi z innymi nauczycielami. Jedyna różnica między Nim a innymi ludźmi polega na tym, że Jezus był «przebudzony» i w pełni wolny, inni natomiast nie. Nie jest uważany za Syna Bożego, a jedynie za tego, kto uczy nas, że wszyscy ludzie są dziećmi Bożymi (…). W świetle tego, co do tej pory powiedziano, można zrozumieć, dlaczego według Autora jakiekolwiek credo lub wyznanie wiary, zarówno w Boga, jak i w Chrystusa, musi przeszkadzać w osobistym dotarciu do prawdy. Kościół, czyniąc sobie bożka ze słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym, doprowadził do wypędzenia Boga ze świątyni. W konsekwencji stracił prawo nauczania w imię Chrystusa”, twierdził hinduski jezuita[40].

Również dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Wybrane zagadnienia z chrystologii opublikowany w 1979 roku zwraca uwagę m.in. na fakt wykorzystywania historycznych badań na temat Jezusa „przeciw dogmatowi chrystologicznemu. Jednak ta antydogmatyczna postawa sama w sobie nie jest koniecznym postulatem dobrego wykorzystania metody historyczno-krytycznej”. „W szczególnym niebezpieczeństwie znajdują się dzisiejsze «chrystologie oddolne», w takiej mierze, w jakiej chciałyby oprzeć się na badaniach czysto historycznych”[41].

Powracamy zatem do współczesnych badań historyczno-krytycznych nad Pismem Świętym, które potrzebują dopełnienia w postaci Tradycji i Magisterium aby zachować pełną wiarę w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który stał się człowiekiem. 

 

5. Sztuka filmowa 

Od momentu powstania sztuki filmowej tworzono filmy religijne, zarówno w Europie, jak i w Ameryce. Wraz z jej rozwojem wyłonił się specyficzny rodzaj gatunku, jakim jest film religijny, dotyczący głównie tradycji chrześcijańskiej jako istotnego i fundamentalnego elementu kultury zachodniej, podkreśla Grzegorz Łęcicki[42].

Rewolucja obyczajowa, która dokonała się w latach 60. XX wieku, miała znaczący wpływ nie tylko na kształt kina obyczajowego, ale także wpłynęła na sposób przedstawiania Chrystusa. Ważnym elementem przemian utożsamianych z tzw. rewolucją seksualną i rozwojem ideologii hipisowskiej, była kontestacja wszelkich autorytetów, czyli rodziców, szkoły, Kościoła, państwa.

Wyolbrzymienie znaczenia seksualności Jezusa z Nazaretu zostało później przedstawione w kilku filmach fabularnych. Film Ostatnie kuszenie Chrystusa przedstawiał fałszywą, alternatywną historię życia Jezusa, zredukowaną do wymiaru erotycznego. Filmowa adaptacja skandalizującej powieści N. Kazantzakisa została słusznie odebrana jako profanacja dramatu śmierci Zbawiciela. Obraz Chrystusa zmagającego się z pokusami, zwłaszcza pożądliwością, który ulega rozpaczy i depresji, był daleki od prawdy ewangelicznej, wypaczał ją i zaciemniał istotę przesłania i dzieła zbawienia[43].

W filmie Kod da Vinci mamy mitologiczną genezę i zakłamaną historię chrześcijaństwa poprzez rzekome małżeństwo Jezusa z Marią Magdaleną. Film powstał w oparciu o książkę Dana Browna Kod Leonarda da Vinci, w której prawda i fikcja mieszają się ze sobą i prowadzą do zupełnego przekręcenia treści Ewangelii i ich informacji na temat osoby Jezusa Chrystusa. Brown twierdzi m.in., że aż do Soboru Nicejskiego w 325 roku chrześcijanie uważali Chrystusa za zwyczajnego człowieka; dopiero cesarz Konstantyn (+ 337) z powodów politycznych zażądał „wymyślenia” bóstwa Chrystusa i oficjalnego ogłoszenia tej prawdy podczas tego Soboru. Autor twierdzi również, że aby pozbawić argumentów przeciwników bóstwa Jezusa, ten sam cesarz nakazał napisać nową Biblię, nową wersję życia Jezusa Chrystusa. Dokonał tego wybierając z 80 Ewangelii, które wtedy miały być w użyciu, tylko cztery, które pasowały do jego wizji chrześcijaństwa. Z Kodu Leonarda można się dowiedzieć, że Chrystus wiary to zlepek różnych bóstw z religii przedchrześcijańskich, takich jak Mitra, Kriszna, Ozyrys, Adonis czy Dionizos. Najbardziej niewiarygodne tezy „Kodu” dotyczą rzekomego małżeństwa Jezusa z Marią Magdaleną i ich potomstwa. Brown nawiązuje tu do legendy o świętym Graalu, kielichu z Krwią Chrystusa, poszukiwanym przez rycerzy króla Artura. Według Browna świętym Graalem miałaby być sama Maria Magdalena, matka dzieci Jezusa.

Wśród filmów noszących znamiona obrazoburczej narracji wskazać można film Żywot Briana, który choć w założeniu miał być pastiszem wyśmiewającym hollywoodzkie kino religijne, okazał się produkcją rażąco pozbawioną legendarnego brytyjskiego humoru i dobrego smaku. Końcowa scena przedstawiająca ukrzyżowanych śpiewających radosne pieśni, choć w rzeczywistości nie przedstawiała Chrystusa, budziła jednoznaczne skojarzenia z rzeczywistą tragedią opisaną w Nowym Testamencie. Jedyna sekwencja odnosząca się bezpośrednio do wydarzeń ewangelicznych, a mianowicie scena ukazująca Chrystusa głoszącego kazanie na górze, również była szydercza i ośmieszająca, gdyż wypaczała znaczenie błogosławieństw[44].

Wiele ekranizacji doczekała się ta powieść Michała Bułhakowa. Bohater – Jeszua Ha-Nocri był żałosnym nauczycielem nowej wiary, który w wyniku intryg Sanhedrynu i tchórzostwa rzymskiego namiestnika, Piłata, został skazany na okrutną śmierć na krzyżu. Jednak wizerunek naiwnego marzyciela, utopisty, nieszkodliwego filozofa, niewinnej ofiary fanatycznej władzy, daleki jest od ewangelicznego obrazu Jezusa jako Syna Bożego i Zbawiciela. 

Fałszywy wizerunek Zbawiciela pojawił się w filmowej adaptacji słynnej rock-opery Jesus Christ Superstar Andrew Lloyda Webbera i Tima Rice'a. Musical biblijny o dużych walorach artystycznych przedstawiał fałszywy obraz starożytnego hipisa, Jezusa z Nazaretu jako romantycznego, charyzmatycznego nauczyciela i łagodnego idola tłumów, który był jednak postrzegany jako zagrożenie dla religijnych elit przerażonych popularnością nieszkodliwego idealisty. Adaptacja filmowa sugestywnie uwypukliła wątek zmysłowej miłości Marii Magdaleny do Jezusa i, podobnie jak niektóre ze wspomnianych wyżej obrazów filmowych, zredukowała Jego Osobę wyłącznie do aspektu ludzkiego, pomijając całkowicie boski aspekt natury Zbawiciela. Końcowa scena i ilustracja muzyczna odwołująca się do ewangelicznego zapisu J 19,41 wskazywała na ostateczny charakter śmierci Jezusa jako tragicznego końca Jego misji, co jest oczywiście sprzeczne z fundamentalną i konstytutywną dla chrześcijaństwa prawdą o Zmartwychwstałym Chrystusie[45].

 

6. Ks. Dwight Longenecker: duch arianizmu we współczesnym Kościele

Amerykański konwertyta ks. Longenecker uważa, że dzisiaj arianizm przybiera inną formę i przychodzi do nas pod postacią humanizmu, w którym człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Humanizm ten jest konglomeratem różnych modernistycznych wierzeń, ale jego istotą jest materializm – świat widzialny jest wszystkim, co istnieje, ludzka historia jest wszystkim, co ma znaczenie, a postęp rasy ludzkiej w tym materialnym królestwie jest jedyną rzeczą, o którą się walczy[46]. Dzisiejszy arianizm jest interpretacją chrześcijaństwa zgodnie z tą materialistyczną, humanistyczną filozofią. Jezus jest dobrym nauczycielem, mądrym rabinem, męczennikiem za szlachetną sprawę. Jest istotą ludzką, która jest tak spełniona i doskonała, że „stała się boska”. Mówiąc inaczej, Jezus jest tak doskonałym człowiekiem, że objawia nam boski obraz, na który wszyscy zostaliśmy stworzeni – a zatem pokazuje nam, jaki jest Bóg. W pewnym sensie to „przebóstwienie” stało się udziałem Jezusa w wyniku łask otrzymanych od Boga, życia, które prowadził i cierpień, które znosił.

To rozwodnione chrześcijaństwo jest współczesną formą arianizmu. Kontekst kulturowy herezji i sposoby jej wyrażania są inne niż w IV wieku, ale istota herezji jest taka sama: Jezus Chrystus jest istotą stworzoną. Jego „boskość” jest czymś, co rozwinęło się lub zostało dodane przez Boga do Jego człowieczeństwa. Różnica między Ariuszem a współczesnymi heretykami polega na tym, że Ariusz był wyraźny w swoim nauczaniu, twierdzi Longenecker. Współcześni zamieszkują seminaria, klasztory, plebanie. Są to modernistyczni duchowni, którzy dominują w głównych denominacjach protestanckich i których nie brakuje również w Kościele katolickim. Nie stanowią oni odrębnej sekty czy denominacji. Zamiast tego infekują prawdziwy Kościół. Wielu z nich nawet nie wie, że są heretykami. Ich przekonania są niejasne, czują, że to, w co wierzą, jest „chrześcijańskie”, ale nie chcą tego zbyt precyzyjnie określać. Dzieje się tak, ponieważ nauczono ich, że dogmaty «dzielą». Celowo utrzymują niejasne przekonania i koncentrują się na «sprawach duszpasterskich», aby uniknąć trudnych pytań. Podnoszą kwestie pokoju i sprawiedliwości jako jedyną misję Kościoła. Nauczono ich, że dogmaty należą do przeszłości. „W końcu Boga nie da się zamknąć w pudełku. On jest większy niż to wszystko...”.

Niemniej nie przeszkadza im, że co tydzień recytują podczas niedzielnej Mszy św. Credo Nicejskie i świętują Boże Narodzenie oraz Triduum Paschalne – używając wszystkich słów tradycyjnego chrześcijaństwa nicejskiego, jednocześnie reinterpretując te słowa w sposób, który zadowoliłby Ariusza. Kiedy więc mówią o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym, tak naprawdę mają na myśli „że był tak doskonałym człowiekiem, że objawił nam, jaki jest Bóg”. Dziewica Maryja staje się wtedy „dobrą żydowską dziewczyną, która z wielką odwagą 
i wiarą poradziła sobie z nieplanowaną ciążą”. Ukrzyżowanie staje się „tragiczną śmiercią młodego i odważnego bojownika o pokój i sprawiedliwość”. Zmartwychwstanie oznacza, 
że „w jakiś tajemniczy sposób, podążając za jego naukami, uczniowie Jezusa nadal wierzyli, że żyje On w ich sercach i w historii”.

Współcześni arianie (najprawdopodobniej podobnie jak ci z IV wieku) to elokwentni, wykształceni i szanowani „chrześcijanie”. To ludzie na szczycie społeczno-ekonomicznego porządku. Co więcej, ich ariańska wersja wiary wydaje się o wiele bardziej rozsądna, sensowna i wiarygodna niż intelektualnie skandaliczna ortodoksja Atanazego, Bazylego i Grzegorza, oraz Kościoła na przestrzeni wieków. Czy zatem św. Hieronim i dziś musiałby powiedzieć: „świat obudził się ariańskim?”[47].

 

Zakończenie 

1700 lat, które upłynęły od pierwszego soboru ekumenicznego w Nicei (325 r.), na którym w odpowiedzi na herezję Ariusza, kapłana z Aleksandrii, sformułowano wyznanie wiary zawierające filozoficzny termin współistotny – homoousios, to okres, w którym wciąż na nowo pojawiają się w Kościele katolickim, we wspólnotach protestanckich i poza chrześcijaństwem poglądy negujące bóstwo Jezusa Chrystusa, a zatem również Trójcę Świętą. Ariusz twierdził, że Syn Boży został „zrodzony” (gennetos) w sensie „stworzony”, „uczyniony”, że „był czas, kiedy Syna nie było”. Został On stworzony przez Ojca, który uczynił z Niego narzędzie stworzenia świata, ponieważ Syn był pośrednikiem między Bogiem a światem, a nie między Bogiem a ludzkością, łączącym w swojej Osobie naturę boską i ludzką. Syn, twierdził Ariusz, nie był ani prawdziwym Bogiem, ani prawdziwym człowiekiem. Ciało stanowiło tylko pewną „atrapę”, zewnętrzną szatę Logosu, potrzebną do działania w świecie.

Takie spojrzenie na Jezusa Chrystusa oznaczało, że nie był On odkupicielem ludzkości, nie był Pośrednikiem, ale „bytem pośrednim”, który nie jest ani w pełni człowiekiem, ani Bogiem. 

Jak zostało wykazane w artykule, wraz z pojawieniem się reformacji Marcina Lutra w 1517 r., odżywają niektóre herezje obecne w pierwszych wiekach Kościoła, w tym arianizm. Od XVIII wieku w Anglii i Francji pojawiają się formy deizmu odrzucające bóstwo Chrystusa, a w XIX systemy monistyczne (w protestantyzmie tendencje liberalne do odrzucania dogmatów, w tym i bóstwa Chrystusa). W katolicyzmie miało to swoje odzwierciedlenie w modernizmie. Również kultura masowa, której przejawem są produkcje filmowe, często przedstawia Jezusa wyłącznie jako człowieka. Sobór Watykański II w wielu miejscach potwierdził wiarę Kościoła w prawdziwe bóstwo i człowieczeństwo Jezusa Chrystusa (np. KK 8, 52-53; DE 2, 15, KO 2, 4; DM 3; KDK 45). Po Soborze Watykańskim II Paweł VI wyraził tę wiarę w uroczystym Wyznaniu Wiary wygłoszonym 30 czerwca 1968: „Wierzymy w Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. On sam jest Słowem wiekuistym, urodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami i współistotny z Ojcem – homoousios to patri – przez którego wszystko się stało. I wcielił się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem, równy więc Ojcu według bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, jeden zupełnie nie przez pomieszanie (co się stać nie może) substancji, lecz przez jedność osoby”. 

Po soborze dość powszechne stawały się określenia Chrystusa jako objawienia Boga bez wskazywania na równość ich boskiej natury. W odpowiedzi na te tendencje Kongregacja Nauki Wiary wiele razy wydawała dokumenty w obronie integralnej wiary chrystologicznej, m.in. w roku 1972 deklarację Mysterium Filii Dei oraz w roku 2000 Dominus Iesus[48].

Rocznica Soboru Nicejskiego z 325 roku przypomina, że wiara w Syna Bożego, który stał się człowiekiem, nie jest dana nam raz na zawsze, ale każde pokolenie chrześcijan jest wezwane do jej wyznawania i obrony przed pojawiającymi się wciąż na nowo błędami doktrynalnymi. 

 

Bibliografia 

Banaszak M., Historia Kościoła Katolickiego. Czasy nowożytne 1517-1758, t. 3, Warszawa 1989.

Borto P., Magisterium Kościoła w sporze z modernizmem o fundamenty wiary. Analiza poglądów A. Loisy’ego, É. Le Roy i G. Tyrrella i ich ocena w świetle dokumentów antymodernistycznych oraz Vaticanum II, Lublin 2020.

Bujak J., „On jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15). Wprowadzenie do chrystologii, Szczecin 2011.

Bujak J., Człowiek jako imago Dei. Wokół antropologicznych treści w wybranych dokumentach dialogów doktrynalnych, Szczecin 2007.

Congregation for the Doctrine of the Faith, Notification on the works of Father Jon Sobrino, SJ: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) and La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999), https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification-sobrino_en.html (odczyt z dn. 07.11.2024 r.).

Copleston F., Historia filozofii, t. 7, Od Fichtego do Nietzschego, Warszawa 1995.

Dobroniewski A., Modernizm i moderniści, Poznań 1911.

Drzymała K., Bracia polscy zwani arianami, „Studia Theologiae Varsaviensia” 1-2 (1963), s. 241-306.

Engelbrecht J., Jesus in Films: a Century Observed, „Scriptura” 52 (1995), s. 11-25.

Gieniusz A., La discussione attuale sul Gesù storico: problemi e criteri, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 2(68) (2015), s. 137-157.

Gischen C. A., Confronting Current Christological Controversy, „Concordia Theological Quarterly” 1(69) (2005), s. 3-32.

Górski K., Bracia polscy, w: F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski (red.), Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, kol. 1002-1005.

Hardy M. K., Arianisme Revised: The Re-emergence of Infamous Heresy, „The Kennesaw Journal of Undergraduate Resaerch” 1(11) (2024), s. 1-15.

Koch K., „Die Einheit kann nur im Glauben gefunden werden”, https://www.die-tagespost.de/kirche/weltkirche/die-einheit-kann-nur-im-glauben-gefunden-werden-art-251520 (odczyt z dn. 25.10.2024 r.).

Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o niektórych aspektach nauczania teologicznego profesora Hansa Künga „Christi Ecclesia”, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, tł. i oprac. Z. Zimowski, J. Królikowski, Tarnów 1995, s. 138-140.

Kudasiewicz J., Geneza zagadnienia „Jezus historii a Chrystus wiary”, w: J. Kudasiewicz, H. Witczyk, Jezus i Ewangelie w ogniu dyskusji. Od H. Reimarusa do T. Polaka, Kielce 2011, s. 9-20.

Kudasiewicz J., Krytyka mitologizacji Jezusa historycznego, w: J. Kudasiewicz, H. Witczyk, Jezus i Ewangelie w ogniu dyskusji. Od H. Reimarusa do T. Polaka, Kielce 2011, s. 21-35.

Küng H., Christ sein, München 1974.

Longenecker D., The Ghost of Arianism in the Church Today, https://dwightlongenecker.com/the-ghost-of-arianism-in-the-church-today/ (odczyt z dn. 11.11.2024 r.).

Łęcicki G., Film Images of Christ in the Contemporary Cinema, „Studia Theologica Varsaviensia” 2(57) (2019), s. 29-44.

McDade S., Top 5 Heresies Among American Evangelicals, https://www.christianitytoday.com/2022/09/state-of-theology-evangelical-heresy-report-ligonier-survey/ (odczyt z dn. 25.10.2024 r.).

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1979_cristologia_pl.html (odczyt z dn. 07.11.2024 r.).

Miłkowski S., Zarys zasad modernistycznych, w: M. Karas (red.), Modernizm potępiony przez papieży, Sandomierz 2010, s. 136-162.

Pelczar J. S., Racjonalizm, progresizm, modernizm, w: M. Karas (red.), Modernizm potępiony przez papieży, Sandomierz 2010.

Pié-Ninot S., La teologia fondamentale. “Rendere ragione della speranza” (1Pt 3,15), Editrice Queriniana, Brescia 2002.

Pius IX, Encyklika Quanta cura & Syllabus errorum. O błędach modernizmu, Warszawa 2002.

Pius X, Dekret Lamentabili sane exitu (1907), w: M. Karas (red.), Modernizm potępiony przez papieży, Sandomierz 2010, s. 40-46.

Pius X, Encyklika Pascendi Dominici gregis. O zasadach modernistów (8 IX 1907 r.), Warszawa 2002.

Rahner K., Anthropologie, Theologische A., LThK, t. 1, Freiburg im Breisgau 1986, s. 618-627.

Rahner K., Theologische Anthropologie, w: K. Rahner, Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, Erster Band, Freiburg im Breisgau 1967, s. 176-185.

Ratzinger J. – Benedykt XVI, Przedmowa, w: J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część I. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tł. W. Szymona, Kraków 2007, s. 5-15.

Sanders E. P.; Pelikan J. J., The debate over Christology in modern Christian thought, https://www.britannica.com/biography/Jesus/The-debate-over-Christology-in-modern-Christian-thought (odczyt z dn. 30.10.2024 r.).

Scheffczyk L., Politische Implicationen in der Christologie?, „Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften” 19 (1978), s. 88-89.

Schillebeeckx E., Chrystus, Sakrament spotkania z Bogiem, Kraków 1966.

Schillebeeckx E., Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Herder KG, Freiburg im Breisgau 1975.

Schoonenberg P., Ein Gott der Menschen, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1969.

Sesboüe B., Gesú Cristo nella Tradizione della Chiesa. Per una attualizzazione della cristologia di Calcedonia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, Milano 1987.

Skierkowski M., Uczłowieczony Bóg. Chrystologia fundamentalna, Płock 2013.

Smith G. A., Just one-third of U.S. Catholics agree with their church that Eucharist is body, blood of Christ, https://www.pewresearch.org/short-reads/2019/08/05/transubstantiation-eucharist-u-s-catholics/ (odczyt z dn. 25.10.2024 r.).

State of American Theology. Study. Research Report, https://research.lifeway.com/wp-content/uploads/2022/09/Ligonier-State-of-Theology-2022-White-Paper.pdf (odczyt z dn. 25.10.2024 r.).

Szczucki L. (red.), Wokół dziejów i tradycji arianizmu, Warszawa 1971.

Święta Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja dotycząca wiary w Misteria Wcielenia i Trójcy Świętej wobec niektórych współczesnych błędów, Mysterium Filii Dei, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19720221_mysterium-filii-dei_pl.html (odczyt z dn. 07.11.2024 r.).

Święta Kongregacja Nauki Wiary, Informacja w sprawie pism o. Anthony’ego De Mello S.J., https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19980624_demello_pl.html(odczyt z dn. 07.11.2024 r.).

Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 2, Filozofia nowożytna do roku 1830, Warszawa 1993.

Telford W., Images of Christ in the Cinema. Media and Theology Project Public Lectures, https://www.ed.ac.uk/files/imports/fileManager/images%20of%20christ%20in%20the%20cinema.pdf (odczyt z dn. 11.11.2024 r.).

„Time”, Religion: New Debate over Jesus’Divinity, https://time.com/archive/6853327/religion-new-debate-over-jesus-divinity/ (odczyt z dn. 07.11.2024 r.).

Witczyk H., Third Quest droga do odkrycia Jezusa historii?, w: J. Kudasiewicz, H. Witczyk, Jezus i Ewangelie w ogniu dyskusji. Od H. Reimarusa do T. Polaka, Kielce 2011, s. 50-73.

Zubizarreta W., O modernizmie, w: M. Karas (red.), Modernizm potępiony przez papieży, Sandomierz 2010, s. 296-312.