Pisma autorytatywne i ich mesjańska interpretacja w świetle manuskryptów z Qumran

The authoritative Scriptures and their messianic interpretation in light of the Qumran manuscripts

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.24.003.21039

Abstrakt

Artykuł stanowi próbę odpowiedzi na trzy pytania: (1) Czy w świetle manuskryptów z Qumran możemy potwierdzić, że wyjaśniane uczniom przez Jezusa Pisma, tj. Prawo, Prorocy i Psalmy (por. Łk 24,44), odwołują się do tego samego zbioru ksiąg świętych, które zawarte są w rzymsko-katolickim kanonie ksiąg świętych, czy raczej zbiór ten znacząco różnił się od obecnie obowiązującego kanonu?; (2) Które teksty biblijne, w świetle rękopisów wspólnoty z Qumran, były kluczowe dla ich oczekiwań na przyjście Mesjasza?; (3) W jaki sposób osoba Jezusa oraz związane z Nim wydarzenia wpisywały się w ich oczekiwania?

Słowa kluczowe: kanon, Mesjasz, oczekiwania mesjańskie, Qumran, esseńczycy

Abstract

This article attempts to answer three questions: (1) In light of the Qumran manuscripts, can we confirm that Scriptures Jesus explained to his disciples (Luke 24:44) refer to the same collection of books contained in the Roman Catholic canon, or did this collection differ from the canon? (2) Which biblical passages, in light of the Qumran community's manuscripts, were central to their expectations for the coming of the Messiah? (3) How did the person of Jesus and the events associated with him fit into their expectations?

Keywords: canon, messiah, messianic expectations, Qumran, Essenes

Przedmiotem artykułu jest spojrzenie na tekst z Ewangelii św. Łukasza (por. 24,27) z perspektywy manuskryptów z Qumran[1]. Celem rozważań będzie próba odpowiedzi na trzy pytania. Po pierwsze, czy w świetle manuskryptów z Qumran możemy potwierdzić, że wyjaśniane przez Jezusa uczniom Pisma, tj. Prawo, Prorocy i Psalmy (por. Łk 24,44), odwołują się do tego samego zbioru ksiąg, które zawarte są w rzymsko-katolickim kanonie ksiąg świętych, czy raczej zbiór ten znacząco różnił się od obowiązującego kanonu. Po drugie, które teksty biblijne, z perspektywy biblioteki wspólnoty z Qumran, były kluczowe dla ich oczekiwań na przyjście Mesjasza. Po trzecie, w jaki sposób Osoba Jezusa i związane z Nim wydarzenia wpisywały się w ich oczekiwania.

1. Pisma autorytatywne

W czasach Jezusa nie można jeszcze mówić o kanonie ksiąg biblijnych w dzisiejszym rozumieniu tego słowa, tj. jako o definitywnej i oficjalnej liście ksiąg natchnionych przez Boga, która konstytuuje korpus pism powszechnie uznanych i akceptowanych przez daną wspólnotę za święty, autorytatywny i normatywny, i którą sporządziło oficjalne ciało religijne wspólnoty w wyniku przeprowadzonych wewnątrz niej obrad. Dlatego też w kontekście judaizmu Drugiej Świątyni (586 rok przed Chr. ‒ 70 rok po Chr.) uczeni preferują mówić o niezdefiniowanym zbiorze pism autorytatywnych. Pismo autorytatywne w tym kontekście jest rozumiane jako tekst, który dana wspólnota uznaje i akceptuje jako determinujący sposób ich postępowania oraz którego autorytet jest wystarczająco wysoki, aby nie mógł zostać uchylony na mocy woli grupy czy jednostki[2]. Bez wątpienia tak rozumiany zbiór pism autorytatywnych na łonie judaizmu Drugiej Świątyni miał charakter otwarty, zaś same pisma – składające się na ten zbiór – były poszerzane, rozwijane i przepracowywane, w rezultacie posiadając czasem różną formę tekstualną[3].

Rękopisy z Qumran niewątpliwie rzuciły nieco światła na status poszczególnych ksiąg w okresie od II wieku przed Chr. do I wieku po Chr., a zwłaszcza na prawdopodobny ich podział. W jednym z listów z przełomu II i I wieku przed Chr. autor wzywa adresata, aby rozważał on „księgi Mojżesza, księgi Proroków i Dawida” (zob. 4QMMT C 10). To przypuszczalne świadectwo trójpodziału zbioru ksiąg autorytatywnych zdaje się być doprecyzowaniem innego świadectwa z prologu księgi Syracha, w którym po wzmiance o Prawie i Prorokach autor pisze następnie o “innych, którzy po nich przyszli” (Syr Prolog 2), a dalej o „innych księgach ojczystych” (Syr Prolog 10) i o „pozostałych księgach” (Syr Prolog 25)[4]. W tym kontekście analizowany tekst z Ewangelii św. Łukasza (por. 24,44; dosł. „w Prawie Mojżesza, Prorokach i Psalmach”) jawi się jako świadek wyłaniającego się powoli trójpodziału ksiąg autorytatywnych w judaizmie Drugiej Świątyni, który na późniejszym etapie doprowadził do definitywnego podziału Biblii Hebrajskiej na Prawo, Proroków i Pisma.

Trzeba jednak przyznać, że sam tekst 4QMMT C 10 i znajdujące się w nim wyrażenie „księgi Mojżesza, księgi Proroków i Dawida” nie jest jednoznaczne. O ile nie ma problemu z wyrażeniami „księga Mojżesza”[5] i „księgi prorockie”[6], o tyle problem jest z określeniem zbioru ksiąg przy użyciu samego imienia Dawid, które nie ma paraleli w literaturze Drugiej Świątyni. Trudno uznać imię Dawid za desygnat zbioru ksiąg określanych w kanonie mianem Ketuwim, Pism, gdyż są one słabo poświadczone w Qumran[7]. Z drugiej strony, fakt, że księga Psalmów postrzegana była przez wspólnotę z Qumran za prorocką[8], zaś sam Dawid za proroka[9], można wątpić, czy imię Dawid odnosiło się w tym kontekście do psalmów, czy to kanonicznych, czy niekanonicznych[10]. Co więcej, gdyby chodziło tutaj o trzeci zbiór ksiąg, którego autorstwo jest przypisane Dawidowi, wówczas w całym wyrażeniu należałoby się spodziewać przed imieniem Dawid rzeczownika „księga”^[11].

Wobec powyższych problemów możliwe są dwa rozwiązania tej zagadki. Po pierwsze, imię Dawid może stanowić podzbiór w zbiorze „ksiąg prorockich”, co byłoby spójne z resztą rękopisów z Qumran (zob. 1QS I,2-3; VIII,15; por. VI,6-7) oraz ze świadectwami z NT (zob. Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Łk 16,29-31; Dz 13,15; 24,14; 28,23; Rz 3,21). Wówczas spójnik waw („i”) pełniłby funkcję emfatyczną: „rozważaj… księgi proroków, zwłaszcza (te związane) z Dawidem (tzn. Psalmy)”. Taka interpretacja wyjaśniałaby, dlaczego autorzy nie poprzedzili imienia Dawid wyrażeniem „w księdze”, jak uczynili to w przypadku księgi Mojżesza i ksiąg prorockich. Po drugie, jeśli przyjąć istnienie trójpodziału ksiąg autorytatywnych, znaczenie byłoby podobne, lecz imię Dawid posiadałoby szerszy zakres, tj. wszystkie teksty związane z Dawidem[12]. Obie te interpretacje są o tyle możliwe, że w jednym z traktatów Miszny, ʾAbot, wyrażenie בדוד zostało użyte w podobnym znaczeniu w odniesieniu do tekstu Pierwszej Księgi Kronik (por. 29,14), co zostało dość dobrze oddane w przekładzie Herberta Danbyego: „in [the Scripture concerning] David” (m. ʾAbot. 3:7, por. ἐν Δαυὶδ w Hb 4,7)[13]. Zatem autorowi mogło nie tyle chodzić o konkretny zbiór ksiąg, co raczej o księgi związane z postacią Dawida, bez względu na to, do którego zbioru należały. 

Powyższy problem podprowadził nas do innej kwestii, mianowicie do pytania, które spośród ksiąg uznawano za autorytatywne i do którego z trzech (lub dwóch) przypuszczalnych podzbiorów mogły należeć poszczególne księgi w okresie od III wieku przed Chr. do I wieku po Chr. W celu ustalenia tekstów autorytatywnych w tym okresie uczeni stosują potrójne kryterium: zewnętrzne[14], wewnętrzne[15] i intertekstualne[16]. Zastosowane kryteria wykazały, że tylko zbiór „Prawa”, odpowiadający Pięcioksięgowi, miał charakter zamknięty, stanowiąc pierwszą część składową wyłaniającego się kanonu ksiąg autorytatywnych[17]. W przypadku pozostałych dwóch części zbioru tekstów autorytatywnych, Proroków i Pism, z pewnością nie miały one wówczas zamkniętego charakteru. Tym niemniej w przypadku proroków większych i mniejszych, jak również Księgi Psalmów i Księgi Tobiasza, można już mówić o przeświadczeniu wspólnoty z Qumran o ich autorytatywności[18]. To z kolei pozwala przypuszczać, że Łukaszowa wzmianka o Prawie Mojżesza, Prorokach i Psalmach (por. Łk 24,44), w których Jezus wyjaśniał uczniom w drodze do Emaus, co się do Niego odnosiło, nie odbiegała zbytnio w swym znaczeniu od korpusu ksiąg w kanonie rzymsko-katolickim. 

2. Mesjańska interpretacja autorytatywnych Pism w okresie grecko-rzymskim

Ponieważ w okresie grecko-rzymskim zbiór pism autorytatywnych z pewnością włączał korpus „Prawa i Proroków” z późniejszej Biblii Hebrajskiej, nic dziwnego, że oczekiwanie na królewskiego Mesjasza jest najlepiej udokumentowaną nadzieją w literaturze Drugiej Świątyni, wszak podstawa tej nadziei jest dobrze zakorzeniona na kartach Biblii Hebrajskiej (por. 2 Sm 7,11-16; Ps 2, 89, 110, 132; Iz 9). Można przypuszczać, że oczekiwanie na przyjście idealnego króla zrodziło się już w czasach kryzysu monarchii, który doprowadził do jej upadku, zaś jej ostateczny upadek przesunął te oczekiwania na czas eschatologiczny. W tym kontekście istotne były zwłaszcza teksty z Drugiej Księgi Samuela (por. 7,11-16), Księgi Rodzaju (por. 49,10) i Księgi Liczb (por. 24,15-19), które podkreślały dane przez Boga obietnice zachowania ciągłości monarchii po linii króla Dawida, choć nie zawsze postać tego króla była na pierwszym planie[19]. Tym niemniej jeszcze w okresie perskim, po powrocie z wygnania, nadzieja na odbudowę państwa i świątyni spoczęła na Zorobabelu, potomku króla Dawida (por. Ag 2,21-24, Za 4,7). Po czasach Zorobabela nadzieje mesjańskie niemal zanikły w literaturze wczesnego okresu Drugiej Świątyni (500‒200 roku przed Chr.). Można założyć, że w tym okresie nadzieje na przywrócenie niepodległości, odbudowę państwa i kultu pokładano dość realistycznie w obcych królach, którzy ‒ jako marionetki w rękach Boga ‒ mieli zapewnić Izraelowi protekcję i względny pokój[20]. 

Jeszcze na początku II wieku przed Chr. dla Syracha osoba Dawida i jego chwała należą do przeszłości, dużo więcej uwagi poświęca on przymierzu z Aaronem oraz postaci arcykapłana Szymona (por. Syr 45,6-22; 50,1-21). Podobnie autor Księgi Daniela zdaje się godzić z teokratyczną organizacją powygnaniowego Izraela, choć on przynajmniej wyraża nadzieję na niezniszczalne królestwo (por. Dn 2,44) i nadejście „jakby Syna Człowieczego”, któremu zostaną poddane obce narody, a jego panowaniu i królestwu nie będzie końca (por. 7,13-14). Tym niemniej, operując na poziomie niebiańskim, autor księgi dokonuje w istocie transformacji królewskiej mitologii i przesuwa swoje oczekiwania na czas przyszłego zmartwychwstania (por. 12,1-3), a zatem na okres pomesjański, sama zaś postać „jakby Syna Człowieczego” prawdopodobnie odnosiła się do archanioła Michała (por. Dn 9) ‒ los Izraela leży zatem w rękach niebiańskiego wybawcy, nie zaś ziemskiego, idealnego króla. Uderzający jest również brak oczekiwań na przywrócenie linii Dawidowej we wczesnych tekstach apokaliptycznych z pierwszej poł. II wieku przed Chr., takich jak choćby Apokalipsa Zwierząt (1 Hen 85‒90).[21]

Sytuacja zmieniła się wraz z powstaniem Machabeuszy i ustanowieniem ich dynastii (147–137 roku przed Chr.). Nie dlatego jednak, że powstanie machabejskie wzbudziło marzenie o przywróceniu rodzimego królestwa, ale przeciwnie – ponieważ rządy Hasmoneuszy okazały się rozczarowaniem. Fakt ten mógł stać się impulsem do rewizji dotychczasowej tradycji zawartej w tekstach autorytatywnych i do wzmożonej egzegezy fragmentów o potencjale mesjańskim, co doprowadziło do rozkwitu ruchów wyzwoleńczych, które starały się przywrócić chwałę Izraela, w czym decydującą rolę miał odegrać wybrany i namaszczony przez Boga król z rodu Dawida. Jeszcze przed odkryciami rękopisów w Qumran w późnych latach 40. i wczesnych 50. XX wieku, głównym źródłem, dającym wgląd w rozczarowanie rządami Hasmoneuszów i nadzieje na przywrócenie królewskiej linii Dawida, były Psalmy Salomona (por. PsSal 2, 8, 17 i 18), zwłaszcza zaś Psalm Salomona 17, który odnosi się do podboju Jerozolimy przez Pompejusza z 63 roku przed Chr.[22].

Autor Psalmu Salomona 17 obwinia Hasmoneuszy o przywłaszczenie sobie tytułu królewskiego wbrew przymierzu Boga z Dawidem (por. 2 Sm 7,11-16) oraz o spustoszenie tronu Dawida poprzez swoje zuchwałe i niemoralne rządy (PsSal 17,4-6). Interpretując inwazję Pompejsza, autor psalmu wyraża przekonanie, że Bóg w wierności swemu przymierzu ukarał uzurpatorów władzy nad Jego narodem i zesłał przeciw nim „człowieka obcego”, tj. Pompejusza, w ten sposób oddając im według ich grzechów (PsSal 17,7-20). Ponieważ jednak samo narzędzie kary okazało się jeszcze większym jarzmem dla Judejczyków, stąd autor psalmu zwraca się z prośbą do Boga, aby ten wzbudził im króla z rodu Dawida (PsSal 17,21-25). Modlitwa o Dawidowego króla czerpie mocno z tekstów Księgi Izajasza (por. 11,1-4) i Księgi Psalmów (por. 2,9), a Mesjasz jaki wyłania się z tej modlitwy, to postać waleczna i bezlitosna, karząca zarówno wrogów Izraela, jak i niewiernych w samym Izraelu, która oczyści Jerozolimę z nieprawości, zaprowadzi erę pokoju i sprawiedliwości, a w swych rządach będzie polegała tylko na Bogu Izraela jako jedynym, prawdziwym królu (PsSal 17,26-42). Psalmista wyraża wręcz przekonanie, będące bez paraleli w literaturze Drugiej Świątyni, że nadchodzący król będzie „czysty od grzechu” (PsSal 17,36). 

3. Mesjańska interpretacja Pism autorytatywnych w rękopisach z Qumran

Krytykę Hasmoneuszy i nadzieję na przyjście Mesjasza Dawidowego spotykamy także w rękopisach z Qumran, choć trzeba od razu zaznaczyć, że teksty mesjańskie stanowią jedynie niewielką część wszystkich tekstów wspólnoty. Podobnie jak dla autora Psalmu Salomona 17, tak i dla niej, kluczowym tekstem, na którym opiera się ich wiara w nadejście Mesjasza z rodu Dawida, jest tekst z Księgi Izajasza (por. 11,1-5; zob. 4Q161 7‒10 iii 11-22)[23]. W interpretacji tego tekstu Odrośl Dawida, która pojawi się „na końcu dni”[24], odniesie triumf w eschatologicznej batalii z Rzymianami, Kittim. Na podstawie tekstu Księgi Izajasza (por. 11,1-5) decydującą rolę potomka Dawida potwierdza także inne dzieło wspólnoty, które najpewniej było częścią opisu wojny eschatologicznej (por. 4Q285 7). Istotne wydaje się to, że w obu tekstach Odrośl Dawida jest utożsamiana z Księciem Zgromadzenia. 

Mesjańskie konotacje tego ostatniego tytułu pojawiają się w Regule Błogosławieństw, zawierającej serie błogosławieństw na czas mesjański. Czwarte błogosławieństwo skierowane jest do Księcia Zgromadzenia, postaci mesjańskiej, a w treści błogosławieństwa wybrzmiewa nadzieja rozprawienia się z bezbożnikami (por. 1QSb V,20-29). Co ważne, błogosławieństwo  bazuje na wspomnianym wyżej tekście Księgi Izajasza (por. 11,1-5), a ponadto na Księdze Rodzaju (por. 49,9) i Księdze Liczb (por. 24,17). Zatem trzy różne dokumenty wspólnoty z Qumran nawiązują w kontekście eschatologicznym do tego samego tekstu Księgi Izajasza (por. 11,1-5), widząc w przyszłym Mesjaszu Dawidowym zwycięskiego wojownika w decydującej bitwie eschatologicznej. Z kolei motyw Odrośli Dawida pojawia się również w komentarzu eschatologicznym, w którym tekst Drugiej Księgi Samuela (por. 7,14) zestawiony jest obok tekstu Księgi Amosa (por. 9,11; zob. 4Q174 1-2 i 10-13), a także w komentarzu do fragmentu Księgi Rodzaju (por. 49,10; zob. 4Q252 5 1-7), który również stanowi istotny tekst dla oczekiwań mesjańskich wspólnoty qumrańskiej. Zatem w obu komentarzach wspólnoty z Qumran podkreśla się trwałość przymierza Boga z królem Dawidem (por. 2 Sm 7,11-16).

Kolejnym ważnym tekstem mesjańskim dla wspólnoty z Qumran jest fragment z Księgi Liczb (por. 24,17-19). Zostaje on podjęty w Dokumencie Damasceńskim, w którym berło zostaje utożsamione z Księciem Zgromadzenia (CD VII,19-20). Fakt, że tekst z Księgi Liczb (por. 24,17-19) odniesiono do tej postaci mesjańskiej, potwierdza, że ustęp ten rozumiany był mesjanistycznie. Ponadto ten sam tekst z Księgi Liczb został również podjęty w 4Q175 12-13 oraz w Zwoju Wojny (1QM XI,5-7). Wprawdzie w tych dwóch dziełach tekst z Księgi Liczb (por. 24,17-19) nie jest poddany interpretacji, lecz z samego faktu, że użyto go w dwóch kompozycjach o charakterze eschatologicznym podkreśla jego ważność. 

Podsumowując, chociaż ślad wiary w nadejście królewskiego Mesjasza Dawidowego w tekstach wspólnoty z Qumran jest zdawkowy, to jednak wyłania się z niego dość spójny obraz. Nadchodzący Mesjasz okaże się zapowiedzianym w Księdze Liczb berłem (por. Lb 24,17-19), które zwycięży w eschatologicznej wojnie nad obcymi narodami i przywróci dynastię Dawida, wprowadzając Izrael w erę nieustającego pokoju i sprawiedliwości. Niewątpliwie miała to być postać ludzka, która jednak otrzyma wsparcie anielskich oddziałów w wojnie eschatologicznej. Choć teksty z Qumran stanowią wczesne świadectwo rodzenia się idei wojowniczego Mesjasza Dawidowego, to jednak nie są one jej jedynym świadkiem, wszak motyw ten obecny jest także w omówionych wyżej Psalmach Salomona, a w późniejszych latach w Czwartej Apokalipsie Ezdrasza (I wiek po Chr.). Tym niemniej okazuje się, że wspólnota z Qumran nie tylko oczekiwała na królewskiego Mesjasza, ale jak wskazuje kilka innych dokumentów z jej biblioteki, wyrażali oni także nadzieję na przyjście kapłańskiego Mesjasza z linii Aarona. 

4. Oczekiwanie na dwóch Mesjaszy Aarona i Izraela

Kluczowym świadkiem tekstowym, zdradzającym przekonanie wspólnoty z Qumran o przyjściu dwóch Mesjaszy, jest ustęp z Reguły Zrzeszenia: „Będą sądzeni według dawnych przepisów, od których rozpoczęli swą poprawę członkowie Zrzeszenia, aż do przyjścia proroka i mesjaszy Aarona i Izraela” (1QS IX,11)[25]. Wyrażenie „mesjaszy Aarona i Izraela” jest unikatowe w literaturze judaizmu Drugiej Świątyni. W oczywisty sposób tytuł Mesjasz „z Izraela” odnosi się do eschatologicznego króla Dawidowego, zaś Mesjasz „z Aarona” do eschatologicznego arcykapłana. Wprawdzie gramatycznie wyrażenie משיחי אהרון וישראל można odnieść do jednego Mesjasza, jednak w Dokumencie Damasceńskim, w którym również wyrażenie to występuje w odniesieniu do Mesjasza (por. CD XIX,11)[26], oba te imiona, Aaron i Izrael, służą rozróżnieniu kapłańskiego i świeckiego substratu wspólnoty: „Bóg jednak pamiętał o przymierzu z przodkami i wzbudził ludzi rozumnych z Aarona i mądrych z Izraela (…)” (CD VI,2-3). W tym samym dokumencie przy okazji interpretacji wyroczni Balaama (por. Lb 24,17-19) zapowiadaną Gwiazdą jest Interpretator Prawa, a berłem Książę Całego Zgromadzenia (CD VII,18-20)[27]. Ta pierwsza funkcja dla wspólnoty z Qumran ma wyraźnie charakter kapłański (por. 4Q174 i 9-11[28]), zaś u jej podstaw mógł stać tekst z Księgi Powtórzonego Prawa (por. 33,10). Ponadto na rzecz rozumienia frazy משיחי אהרון וישראל w odniesieniu do dwóch Mesjaszy jest brak powodu, dla którego oba te imiona miałyby zostać wyróżnione względem tej samej postaci, wszak Mesjasz „z Aarona” naturalnie pochodzi z Izraela i sam ten tytuł byłby wystarczający dla oddania jego istoty. 

O ile sama idea kapłańskiego Mesjasza mogła mieć swoje źródło w biblijnym wyrażeniu הכהן המשיח, „namaszczony kapłan” (Kpł 4,3.5.16), to jednak nadrzędność władzy kapłańskiej nad władzą świecką zdaje się być refleksją samej wspólnoty, która nieprzypadkowo wymienia Mesjasza „z Aarona” przed Mesjaszem „z Izraela”. To z resztą nie jedyne teksty, które zdradzają postrzeganie roli króla jako podrzędnej w stosunku do arcykapłana. Klasycznym przykładem jest tekst Reguły Całego Zgromadzenia, przeznaczonej na czas mesjański: „Przyjdzie główny [kapłan] całego Zgromadzenia Izraela i wszyscy [jego] bracia, [synowie] Aarona, kapłani [zwołani] na zebranie sławnych mężów. Zasiądą prz[ed nim, każdy] odpowiednio do swej godności, potem zaś [zasiądzie mes]jasz Izraela” (1QSa II,12-14)[29]. Choć w tekście tym kapłan nie jest wprost nazwany Mesjaszem, to jednak jego nadrzędna rola w stosunku do Mesjasza „z Izraela” w zestawieniu z wyrażeniem „Mesjasze Aarona i Izraela” (1QS IX,11), gdzie Mesjasz „z Aarona” jest wymieniony jako pierwszy, pozwala założyć, że arcykapłan z Reguły Całego Zgromadzenia (1QSa II,12-14) jest właśnie oczekiwanym Mesjaszem „z Aarona”. 

Nie sposób w tym kontekście przejść obok innego tekstu, w którym autor listu wprost stwierdza, że o ile lud Izraela jest świętym nasieniem, o tyle kapłani są nasieniem najświętszym (4QMMT B 75-82). Uzasadnieniem dla takiego przekonania mógł być tekst z Pierwszej Księgi Kronik (por. 23,13), który wprawdzie jest niejednoznaczny, jako że wyrażenie קדושי קדושים / קדוש קודשים może z jednej strony wskazywać na status kapłanów jako najświętszych, a z drugiej – na przedmioty o tym statusie, które zostały powierzone Aaronowi, ale właśnie tego rodzaju teksty najchętniej wykorzystywano w propagandzie. Przekonanie wspólnoty qumrańskiej, że kapłani są najświętszymi, można także dostrzec w tekście 1QS VIII,5‒6 [por. 4Q259 ii,14][30] i 1Q21 1,2: „Królestwo kapłańskie większe jest od królestwa[…]” (por. Wj 19,6)[31].

Źródłem przekonania wspólnoty z Qumran o przyszłym, eschatologicznym podziale władzy mógł być model przedwygnaniowego Izraela, zwłaszcza z okresu wędrówki po pustyni, kiedy to Mojżesz i Aaron stali na czele całej wspólnoty jako pośrednicy pomiędzy Bogiem a ludem. Biblijne uzasadnienie dla tego podziału mogło być również dostrzegane w tekście z Księgi Powtórzonego Prawa (por. 17,18), według którego król związany jest kapłańską interpretacją Prawa (por. 4Q161 8-10 iii 22-24)[32]. Podstawę dla tego rodzaju przekonania można także znaleźć w tekście z Księgi Jeremiasza (por. 33,14-26), w którym Bóg przez usta proroka zapewnia o swym przymierzu z Dawidem i kapłanami-lewitami. Przede wszystkim jednak przekonanie to mogło opierać się na motywie dwóch oliwek z tekstu w Księdze Zachariasza (por. 4,1-14; 6,12). 

Można przypuszczać, że nacisk na dwuwładzę w tekstach wspólnoty z Qumran został sprowokowany przez Machabeuszy, którzy już począwszy od rządów Szymona (142‒134 roku przed Chr.), połączyli funkcję kapłańską i królewską wbrew dotychczasowej tradycji Izraela (por. 1 Mch 14,41). Faktem jest bowiem, że nie ma dowodów na oczekiwanie Mesjasza Dawidowego i/lub kapłańskiego w literaturze Drugiej Świątyni przed powstaniem dynastii Machabeuszy. To właśnie połączenie przez nich władzy królewskiej i kapłańskiej mogło wpłynąć na pewne kręgi żydowskie, które uruchomiły propagandę na rzecz rozdzielenia tych dwóch funkcji, przy okazji projektując ideę dwuwładzy na czas eschatologiczny. Z pewnością oliwy do ognia dolał fakt, że kapłani jerozolimscy odeszli od tradycyjnej interpretacji Prawa Mojżeszowego i zbezcześcili swoim niemoralnym postępowaniem kult świątynny, od którego część kapłanów postanowiła się odseparować, dając początek wspólnocie z Qumran (por. 4QMMT C 7-9, por. B 1-82)[33]. W tym kontekście można podejrzewać, że idea Mesjasza kapłańskiego wyrosła z rozczarowania i krytyki kapłanów jerozolimskich.

Na ile przeświadczenie o nadrzędnym statusie kapłanów względem laikatu miało wpływ na organizację struktury władzy wspólnoty i na ile strukturę tą projektowano na rzeczywistość eschatologiczną, nie jest pewne. Pewny jest natomiast fakt, że kapłani faktycznie przewodzili wspólnocie (por. 1QS IX,7)[34] i że czas jej wyłonienia zbiega się z pierwszymi świadectwami oczekiwań Mesjasza „z Aarona” obok Mesjasza z „Izraela”. Wprawdzie organizacja dwuwładzy ugruntowała się we wczesnym okresie powygnaniowym, kiedy to arcykapłan Jozue i potomek Dawida, Zorobabel, piastowali władzę nad społecznością Judejczyków, to jednak z biegiem czasu władza arcykapłańska stała się nadrzędna, a model ten przeniknął wspólnotę z Qumran, która niewątpliwie miała charakter kapłański, ale zarazem inkluzyjny, pozostając otwartą na przyjmowanie kolejnych członków spośród laikatu. 

5. Osoba Jezusa Chrystusa w świetle oczekiwań mesjańskich wspólnoty z Qumran

Ponieważ wspólnota z Qumran oczekiwała z jednej strony Mesjasza walczącego, który pokona wrogów Izraela, położy kres okupacji rzymskiej i oczyści ziemię Izraela, z drugiej zaś – Mesjasza kapłańskiego, który powróci do oczyszczonej świątyni i w sposób doskonały zinterpretuje wszystkie przepisy Prawa Mojżeszowego, Osoba Jezusa z Nazaretu musiała być dla nich postacią antymesjańską. Chrystus bowiem nie tylko nie pokonał wrogich Rzymian, ale zginął z ich rąk; nie tylko nie oczyścił świątyni, ale wręcz zapowiadał jej zniszczenie (por. Mt 24,1-3; Mk 13,1-4; Łk 21,5-6), gdy tymczasem Prawo Mojżeszowe dla Qumrańczyków było podporządkowane kultowi świątynnemu. Można zatem z dużym prawdopodobieństwem założyć, że Jezus z Nazaretu raczej nie wpisywał się w oczekiwania mesjańskie wspólnoty z Qumran, zaś jego śmierć krzyżowa tylko potwierdziła w ich oczach przekleństwo Jego Osoby (por. Pwt 21,23). 

W istocie jednak Bóg w Jezusie Chrystusie odpowiedział na żywione wówczas nadzieje, lecz ich realizacja wykraczała poza ludzkie wyobrażenia, kształtowane w reakcji na ówczesną sytuację geopolityczną Judei, która zapewne jawiła się jako skutek przekleństwa, jakie zawisło nad Izraelem (por. Pwt 27‒28). Wyrazem tych geopolitycznych oczekiwań jest wyznanie uczniów Jezusa w drodze do Emaus, gdy przyznają, że oczekiwali od Niego wyzwolenia Izraela (por. Łk 24,21). Tymczasem u źródeł doświadczanego przez Izrael zła ze strony rzymskiego okupanta stało osobowe Zło, które Chrystus w sposób definitywny pokonał na krzyżu, biorąc na siebie całe przekleństwo (por. Gal 3,13-14), czego namacalnym dowodem było zwycięstwo nad śmiercią jako szczytem przekleństwa (por. Pwt 30,15) poprzez zmartwychwstanie do życia wiecznego. Jezus Chrystus musiał cierpieć i umrzeć (por. Łk 24,26), aby wziąć na siebie szczyt przekleństwa, które zostało zapowiedziane w Prawie Mojżesza. To właśnie dlatego Chrystus rozpoczyna uczniom wyjaśnianie Pism „od Mojżesza” (Łk 24,27), ponieważ to za pośrednictwem Mojżesza Bóg zawiązuje trwałe przymierze z Izraelem, nadając mu Prawo, którego wypełnianie zagwarantuje czas błogosławieństwa, zaś niewierność Prawu czas przekleństwa. Aby jednak otworzyć czas błogosławieństwa, nie tylko Chrystus musiał wziąć na siebie wiszące przekleństwo, ale także musiał pokonać największego wroga człowieka, który stale przeszkadza mu w dążeniu do realizacji pełnego człowieczeństwa, zgodnie z Bożym zamysłem. Co istotne z perspektywy oczekiwań wspólnoty z Qumran, Bóg dokonał tego ‒ jak zapowiedział ‒ w osobie potomka Dawidowego.

Jezus Chrystus w swoim zbawczym dziele przekroczył również wszelkie oczekiwania dotyczące nadejścia idealnego kapłana z rodu Aarona, który pouczy Izrael i wyłoży mu Prawo w sposób doskonały, pełniąc swoje funkcje kapłańskie w nowej, wiecznej świątyni. Tymczasem w Osobie Chrystusa zarówno funkcja kapłańska, jak i świątynna znajdują swoje wypełnienie. Świątynia była jedynym miejscem, w którym rzeczywistość nieba i ziemi spotkały się ze sobą, podobnie jak w ogrodzie Eden przed upadkiem pierwszych rodziców. W Chrystusie, Bogu i człowieku, te dwie rzeczywistości są złączone w sposób doskonały. Jak wykłada autor Listu do Hebrajczyków, Jezus jest idealnym kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka, który złożył we własnej osobie doskonałą ofiarę przebłagalną, przelewając własną krew, abyśmy zostali w niej oczyszczeni i dostąpili przebaczenia grzechów, jednocząc się z Bogiem w nowym przymierzu (por. Hbr 5‒9). Zaś co do funkcji dydaktycznej w kontekście interpretacji Prawa, którą wspólnota z Qumran przypisywała kapłańskiemu Mesjaszowi, to Chrystus z jednej strony ukazał istotę Prawa (Mt 5‒7), którą jest miłość (por. 22,34-40), a z drugiej – swoją miłość do człowieka uczynił nowym prawem Nowego Przymierza (por. 13,31-34), nie tylko dając uczniom przykład ze swej Osoby, ale co istotne, udzielając im Ducha Świętego (por. J 14‒16; Dz 2,1-4), który umożliwi im wypełnianie Prawa Chrystusowego (por. Gal 5‒6). 

6. Konkluzja

Na podstawie tego, co zostało powyżej nakreślone, można dojść do kilku wniosków. Po pierwsze, rękopisy z Qumran nie potwierdzają w sposób jednoznaczny istnienia trójpodziału ówczesnych pism autorytatywnych, które spotykamy w tekście Ewangelii św. Łukasza (por. 24,27). Tym niemniej zbiór autorytatywnych ksiąg biblioteki wspólnoty qumrańskiej pokrywa się z późniejszym zbiorem kanonicznych ksiąg Biblii Hebrajskiej, zaś mesjanistycznie interpretowane przez tę wspólnotę teksty zdecydowanie pokrywają się z tekstami używanymi przez autorów Nowego Testamentu dla uzasadnienia mesjańskiej godności Jezusa Chrystusa. O ile jednak głównym motywem do wzbudzonej aktywności egzegezy mesjańskiej we wspólnocie z Qumran było rozczarowanie rządami Machabeuszy i postawą kapłanów, o tyle w przypadku uczniów Chrystusa głównym bodźcem okazały się niewyobrażalne dla ludzkiego umysłu wydarzenia paschalne, fakty, które od początku były głoszone jako Dobra Nowina.

Po drugie, wobec nielegalnego przywłaszczenia sobie godności arcykapłańskiej przez Machabeuszy we wspólnocie z Qumran ożywiły się oczekiwania na przyjście dwóch Mesjaszy, „z Aarona i Izraela”, którzy przywrócą zamierzoną przez Boga dwuwładzę i zastąpią ówczesne zdegenerowane instytucje władzy, udoskonalając je na wieki na mocy odnowionego przymierza z Bogiem. Tymczasem w Osobie Jezusa Chrystusa te dwie władze nie tylko zostały w sposób doskonały połączone, ale przede wszystkim poprzez wydarzenia paschalne te dwie funkcje ‒ kapłańska i królewska ‒ osiągnęły swoje cele w sposób przekraczający wszelkie zdolności ludzkich reprezentantów tych dwóch godności.

Po trzecie, każde słowo Jezusa, choćby tylko ocierające się o temat świątyni, kultu czy władzy świeckiej, nieuchronnie nosiło w sobie niebezpieczny ładunek polityczny, abstrahując od faktu, że religia i polityka były wówczas ściśle ze sobą powiązane. Można zakładać, że Jego uczniowie do końca pozostawali mentalnie w kategoriach Mesjasza walczącego, który w końcu przywróci świetność królestwa Izraela (por. Łk 24,21; Dz 1,6). Najpewniej był to dominujący paradygmat ówczesnych oczekiwań mesjańskich wobec faktu obecności rzymskiego okupanta na ich świętej ziemi. Można w tym kontekście przypuszczać, że w drodze do Emaus Jezus nie tylko „wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24,27), ale nadto oczyszczał i odzierał ich umysły z tego wszystkiego, co uniemożliwiało im zrozumienie Pism z powodu ówczesnej mentalności i pragnień, które skupiały ich umysły i serca na pokonaniu namacalnego wroga, nie rozumiejąc, że u podstaw wszelkiego zła moralnego i fizycznego czai się osobowa zasada zła z grzechem i śmiercią jako jego nieuchronną konsekwencją grzechu.

I w końcu, Prawo i Prorocy to nie tylko pojedyncze teksty, fragmenty i słowa, którymi można żonglować w zależności od kontekstu historycznego, politycznego i egzystencjalnego. Prawo i Prorocy to historia oparta na faktycznych wydarzeniach, która ma swój początek, rozwój, punkt kulminacyjny i punkt docelowy. To historia stworzenia, które doświadczyło upadku, zmaga się z jego skutkami, doświadcza niedoli i cierpienia, a ponadto wyczekuje od niego wybawienia. Prawo i Prorocy to historia zmierzająca ku realizacji obietnic Bożych wyrażonych w licznych przymierzach z człowiekiem. Wspólnota z Qumran czuła to. Jej eschatologiczne nastawienie, przeświadczenie o wypełniających się w niej dawnych proroctwach, jej duchowe przygotowywanie się z dala na pustyni na ostateczną konfrontację z Bożym ludem – to wszystko świadczy o narastającym w niej przekonaniu o kulminacji historii świata, zamknięciu czasu przekleństwa i otwarciu czasu błogosławieństwa dla Izraela. W tym wszystkim jednak nie dane było jej pojąć, że Izrael nie tyle potrzebował Mesjasza walczącego, co cierpiącego i odkupieńczego, który wziął na siebie zapowiedziane przekleństwo, aby móc w końcu otworzyć czas błogosławieństwa nie tylko na chwałę Izraela, ale na chwałę wszystkich narodów. Jeśli więc Pismo stwierdza, że Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia powstanie z martwych (por. Łk 24,46), to właśnie dlatego że od początku ukierunkowało sens historii na czas błogosławieństwa, którego szczytem będzie Życie. 

Bibliografia 

Beckwith R. T., The Significance of the 364-Day Calendar for the Old Testament Canon, w: R. T. Beckwith (red.), Calendar, Chronology and Worship. Studies in Ancient Judaism and Early Christianity, Leiden 2005, s. 54-66.

Bernstein M. J., The Employment and Interpretation of Scripture in 4QMMT: Preliminary Observations, w: J. Kampen, M. J. Bernstein (red.), Reading 4QMMT: New Perspectives on Qumran Law and History, Atlanta 1996, s. 29-51.

Berthelot K., Authoritative Scriptures: Torah and Related Texts, w: G. J. Brooke, C. Hempel (red.), T&T Clark Companion to the Dead Sea Scrolls, London 2019, s. 264-268. 

Brooke G. J., Between Authority and Canon: The Significance of Reworking the Bible for Understanding the Canonical Process, w: E. G. Chazon, D. Dimant, R. Clements (red.), Reworking the Bible. Apocryphal and Related Texts at Qumran. Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hebrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15-17 January 2002, Leiden 2005, s. 85-104.

Brooke G. J., The Explicit Presentation of Scripture in 4QMMT, w: J. Kampen, M. J. Bernstein, F. G. Martínez (red.), Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge 1995. Published in Honour of Joseph M. Baumgarten, Leiden 1997, s. 67-88.

Charlesworth J. H., The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha, w: H. Temporini, W. Haase (red.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil 2. Principat 19,1 Religion (Judentum, Allgemeines, palästinisches Judentum), Berlin 1979, s. 188-218.

Coblentz Bautch K., Weinbender J., Authoritative Scriptures: Other Texts, w: G. J. Brooke, C. Hempel (red.), T&T Clark Companion to the Dead Sea Scrolls, London 2019, s. 280-285.

Dahmen U., Authoritative Scriptures: Writings and Related Texts, w: G. J. Brooke, C. Hempel (red.), T&T Clark Companion to the Dead Sea Scrolls, London 2019, s. 273-279.

Danby H., The Mishnah: Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes. London 1933.

Evans C. A., The Dead Sea Scrolls and the Canon of Scripture in the Time of Jesus, w: P. W. Flint, Bible at Qumran: Text, Shape and Interpretation, Grand Rapids 2001, s. 67-79.

Flint P. W., The Prophet David at Qumran, w: M. Henze (red.), Biblical Interpretation at Qumran, Grand Rapids 2005, s. 158-167.

Lim T. H., Authoritative Scriptures and The Dead Sea Scrolls, w: J. J. Collins, T. H. Lim (red)., The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, Oxford 2010, s. 314-318.

Muchowski P., Rękopisy znad Morza Martwego, Kraków 1996.

Partyka J., Psalmy Salomona: przekład z języka greckiego, „Studia Theologica Varsaviensia” 2(22) (1984), s. 159-180.

Steudel A., אחרית הימים in the Texts from Qumran, „Revue de Qumrân” 2(16) (1993), s. 225-246.

Tronina A.,  „… aż do przyjścia proroka i mesjaszy Aarona i Izraela” (1QS IX,11), w: M. Wojciechowski (red.), Miłość jest z Boga. Wokół zagadnień biblijno-moralnych. Studium ofiarowane ks. prof. dr. hab. Janowi Łachowi, Warszawa 1997 s. 401-408.

Tronina A., Psalmy Salomona, w: R. Rubinkiewicz (red.), Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 2016, s. 109-128.

Tronina A., Reguła Zrzeszenia i inne teksty prawne wspólnoty z Qumran. Adnotowany przekład z hebrajskiego 1QS, 1QSa, 1QSb, CD, 1QM, Kraków‒Mogilany 2017.

Tronina A., Komentarze biblijne z Qumran. Od midraszu do peszeru, Kraków‒Mogilany 2022.

Ulrich E., The Jewish Scriptures: Texts, Versions, Canons, w: J. J Collins, D. C. Harlow (red.), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Grand Rapids 2010, s. 97-119.

Ulrich E., Scriptures at Qumran and the Road Toward Canon, w: E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Developmental Composition of the Bible, Leiden 2015, s. 299-308.

VanderKam J. C., Revealed Literature in the Second Temple Period, w: J. C. VanderKam (red.), From Revelation to Canon: Studies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature, Leiden 2000, s. 1-30.

VanderKam J. C., Questions of Canon Viewed through the Dead Sea Scrolls, w: L. M. McDonald, J. A. Sanders (red.), The Canon Debate, Peabody 2002, s. 91-109.

Vielhauer R., Authoritative Scriptures: Prophets and Related Texts, w: G. J. Brooke, C. Hempel (red.),  T&T Clark Companion to the Dead Sea Scrolls, London 2019, s. 269-272.