Od turysty do pielgrzyma – wyzwania teologiczno-pastoralne

From tourist to pilgrim – theological and pastoral challenges

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.23.003.18464

Abstrakt

Artykuł przedstawia analizę wyzwań związanych z tożsamością pielgrzyma chrześcijańskiego w obliczu dynamicznego rozwoju turystyki religijnej. Inflacja semantyczna określająca mianem pielgrzyma każdego wędrowca oznacza nową konfigurację działań duszpasterskich, zwłaszcza sposoby radzenia sobie z konsumpcjonizmem sacrum, jaki wiele osób dostrzega. W kontekście obserwacji Zygmunta Baumana o przekształceniu pielgrzyma w turystę, artykuł proponuje refleksję odwrotną: W jaki sposób turysta staje się pielgrzymem w realiach współczesnych szlaków pielgrzymkowych? Za punkt odniesienia wybrano Camino de Santiago i przeanalizowano aktualnie prowadzone działania duszpasterskie, zarówno w wymiarze instytucjonalnym, jak i indywidualnym. 

Słowa kluczowe: psychologia pastoralna, Camino de Santiago, turystyka religijna, tożsamość religijna

Abstract

This article presents an analysis of the current challenges to the identity of the Christian pilgrim in the face of the dynamic growth of religious tourism. The semantic inflation that results in every wanderer being described as a pilgrim implies a new configuration of pastoral care, especially in terms of responding to the perceived “consumerism of the sacred.” In the context of Z. Bauman’s observations concerning the transformation of the pilgrim into the tourist, the article proposes a reverse type of reflection, that is, how the tourist can become a pilgrim in the reality of modern-day pilgrimage routes. The Camino de Santiago was chosen as the point of reference, and current pastoral activities – both institutional and individual – were analyzed.

Keywords: pastoral psychology, Camino de Santiago, religious tourism, religious identity 

Czasami trudno nam odróżnić od siebie pewne produkty, gdyż są podobnie zapakowane, choć w swej zawartości pozostają całkowicie inne. Pragnie się zdobyć oryginał, a często otrzymuje się podróbkę, podobną w zewnętrznym wyglądzie do pierwowzoru, a jednak daleko różniącą się od niego. To zjawisko – owa kultura podróbek – dotyka wielu dziedzin życia, nie tylko handlu, gdzie być może najlepiej ją widać, lecz także obejmuje pielgrzymowanie. Dla zewnętrznego obserwatora idący tą samą drogą pielgrzym i turysta zachowują się podobnie, obaj mają plecaki, buty, idą drogą, nawiązują kontakty ze sobą, rozmawiają, odwiedzają interesujące poznawczo miejsca, nawet wchodzą do zabytkowych świątyń… Ale czy to jest to samo? Czym się wyróżnia pielgrzym od turysty? Czym różni się chodzenie do Częstochowy lub Santiago de Compostela, innych znanych sanktuariów czy miejsc świętych od turystycznego pokonywania trasy na Giewont? 

Warto zauważyć, że z tendencją do mylenia pielgrzymowania z tym, co jest jedynie „pielgrzymkopodobne”, przychodzi niekiedy pokusa redukcjonizmu. W wielu opracowaniach przytacza się dane, że praktykowanie religijnych zwyczajów (np. udział w liturgii czy pielgrzymce[1]) pomaga w lepszym samopoczuciu i osiągnięciu tzw. dobrostanu, wellbeing[2]. Jednak krytycy często podkreślają, że pozytywny efekt wypływający z powyższych aktywności to nie zasługa tego, co religijne w takim doświadczeniu (np. duchowych praktyk w czasie pielgrzymki), lecz samego mechanizmu antropologicznego, bo np. gdy ludzie gromadzą się bez względu na przyczyny, to pozytywne efekty dla zdrowia zawsze się pojawią, czy to będzie liturgia, pielgrzymka czy towarzyskie odwiedziny u rodziny. Taki redukcjonizm w postrzeganiu skutków łaski, mówiąc językiem teologicznym, często sprowadza pielgrzymowanie do zewnętrznej formy, która choć przecież prawdziwa, nie jest jednak wszystkim. 

Na Drodze św. Jakuba zwykło się powtarzać, że ktoś zaczyna drogę jako turysta, przyciągnięty atrakcyjnością miejsca, podróży, kontekstu kulturowego, ale często kończy ją jako pielgrzym w Santiago de Compostela. Co możemy zrobić, gdy spotkamy takiego turystę gotowego, by stać się pielgrzymem? Jak okazać się przydatnym w tej transformacji? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw zastanowić się, kim jest pielgrzym i co go wyróżnia od turysty oraz od zachowań jedynie zewnętrznie kojarzących się z pielgrzymką. Ten kierunek refleksji – wydobywający różnice między nimi, a nie tylko oczywiste części wspólne – może okazać się kluczowy dla wypracowania odpowiednich propozycji duszpasterskich. 

1. Walczyć z inflacją… pielgrzymowania, by odzyskać jego wymiar sakralny

Śledząc współczesną literaturę, można zaobserwować zjawisko etykietowania „pielgrzymką” wszystkich podróży mających pewien cel, jak choćby zwiedzanie stadionu piłkarskiego (np. „pielgrzymka” na Camp Nou w Barcelonie), przybycie do grobu muzyków czy też miejsc ważnych kulturowo (heritage pilgrimage), które coraz częściej określa się jako pielgrzymowanie[3]. W ten sposób termin „pielgrzymka” wytraca swoje teologiczne znaczenie, obejmując wiele zjawisk tylko pośrednio związanych (przez zewnętrzne zbieżności) z tą rzeczywistością, i staje się określeniem zamazanym, nieostrym, wymykającym się z precyzyjnego opisu. 

A tymczasem to przecież kluczowa kwestia w każdej dziedzinie refleksji – właściwa identyfikacja przedmiotu badań. Jeśli wszystko będzie oznaczało to samo, wówczas nie da się ustalić żadnych cech lub praw. Nie wszystkie drogi pielgrzymkowe są tym samym, ma więc znaczenie, którędy się idzie. Jak zauważa Antón M. Pazos[4], można jednak zaobserwować pewną prawidłowość w tej inflacji semantycznej: po intensywnym okresie rozciągania nazw na wszystkie desygnaty, po nasyceniu i szczycie euforii wraca jednak później pierwotne, węższe znaczenie. W podobny sposób można obserwować to, co dzieje się wokół pielgrzymowania, które powoli zmierza ku zaznaczaniu tego, czym się różni od innych form wędrowania. A odróżnia się tym, że chodzi o hierarchię tego, co interesuje pielgrzyma, bo przecież w pielgrzymowaniu zawsze były elementy związane z ciekawością świata, poznawaniem kultury, gastronomii, spotkaniami z ludźmi, ale kluczem pozostaje zorientowanie na cel główny, którego nie mogą przysłonić cele drugorzędne. Pielgrzymowanie integrowało te elementy, ale w myśl pewnej hierarchii ważności. Było doświadczeniem inkluzywnym w swej naturze, nieoczekującym od pielgrzyma porzucania wszystkiego i skupienia wyłącznie na jednym aspekcie wędrówki.

Etykietowanie każdej podróży mianem pielgrzymki dowodzi jej popularności, pozytywnej oceny w odbiorze społecznym, ale jednocześnie grozi zamazaniem jej istoty. Dlatego potrzebne jest odkrywanie i pogłębianie teologii pielgrzymowania[5], która zajmuje się właśnie taką konfiguracją wypraw do miejsc kultu, aby dostrzec differentia specifica jak w klasycznej definicji, a tym jest soteriologiczne ukierunkowanie wysiłku. Innymi słowy, chodzi o czynienie czegoś ze względu na zbawienie, rozumiane jako zjednoczenie z Bogiem, które daje wolność i nie oznacza ekskluzywizmu. Podobnie jak zbawienie chrześcijańskie włącza doczesne doświadczenie życiowe, pokazując jego sens z perspektywy końca (telos), który nadaje znaczenie środkom do tego celu. 

Dlatego w klasycznej teologii chrześcijańskiej, której reprezentantem jest św. Tomasz z Akwinu, wymiar sakralny ma charakter relacyjny. Nie tyle oznacza miejsce, ile pewne odniesienie. A zatem nie tyle można widzieć sacrum, ile dzięki sacrum widzieć wszystko inne. Ponadto w chrześcijańskiej perspektywie będzie chodziło bardziej o sanctum niż sacrum[6].

Posługując się kategoriami filozoficznymi z teorii hylemorfizmu, w każdej pielgrzymce da się wyróżnić element materialny i formalny. Ten pierwszy jest wspólny dla wielu wypraw, gdyż obejmuje zmęczenie, przemieszczanie się, nawiedzenie miejsc istotnych dla kultury i wiary. Ale to czynnik formalny nadaje tożsamość: w przypadku człowieka to dusza, będąca formą ciała, kształtuje charakterystyczny układ materii, budując człowieka. Przenosząc zaś to na grunt interesującego nas tematu: turysta zewnętrznie („materia”) będzie przypominał pielgrzyma, ale rozstrzygnięcie przynoszą motywacje i owoce („forma”). 

Turysta szuka doświadczeń, a pielgrzym poszukuje relacji, które go zmienią w perspektywie zjednoczenia z Bogiem. Dlatego pielgrzym „powtarza”, bo relacja go nie nudzi, a turysta „już tu był” i szuka ciągle nowości. Zalicza miejsca na liście, nie nawiązuje z nimi głębszych relacji, ale je „konsumuje” (i potem „wydala”). Turysta czyniąc tour, czyli dosłownie zwracając się, zmieniając ciągle turę, poznaje miejsca w kluczu atrakcji, a więc nie przez ich wartość, jaką posiadają. Przydrożne kapliczki są dla turysty atrakcją, a nie miejscem kultu, a to sprawia, że ma on jedynie doświadczenie z drugiej ręki. Natomiast pielgrzym ma dostęp wprost do rzeczywistości jako jego uczestnik[7].

Jako że celem turysty jest doświadczenie samo w sobie, a nie to, co może ono zbudować w człowieku, dlatego ciągle zasadne wydaje się stawianie pytania o autentyczność czy nawet podważanie prawdziwości oglądanych miejsc, aby porównywać je z innymi. W przypadku pielgrzyma znaczenie ma droga, ale ze względu na cel, nie zaś samo doświadczenie. Pielgrzym nie szuka samego siebie w tych doświadczeniach, ale spotkania z Bogiem. Szuka zatem sensu, a w wydarzeniach z pozoru przeciwnych widzi znak Bożego błogosławieństwa i pyta o jego znaczenie. Turysta chce dokładnie tego, co zaplanował i jak to sobie wyobraża. Nie potrafi otworzyć się na niespodziewane i zaskakujące, jeśli nie jest związane z kontrolą. 

2. Od pielgrzyma do turysty – a może odwrotnie? 

Jak całej refleksji naukowej, tak i zagadnieniom pielgrzymowania grozi pewien rodzaj redukcjonizmu, który zaślepia na prawdziwą istotę problemu. Tak jak mówi się o człowieku, że rzekomo jest niczym więcej niż parą neuronów, tak i o pielgrzymach mówi się, że są niczym więcej niż turystami lub wędrowcami. Choć taki opis ułatwia uchwycenie najważniejszych przejawów, to jednak buduje fałszywe mniemanie na podstawie jednej zbieżności. To prawda, że turysta ma wiele wspólnych aktywności z pielgrzymem, ale jednocześnie wiele go od niego różni, bo odmienne jest doświadczenie turystyczne od doświadczenia pielgrzymiego. 

Wydaje się, że nie uchwycił tego Zygmunt Bauman, gdy analizował socjologiczne przemiany społeczne postmodernizmu, które – jego zdaniem – doprowadziły do zamarcia gatunku „pielgrzyma” i pojawienia się w jego miejsce kilku odmian „postpielgrzyma”. Sprowadził go do czterech kategorii, z których każda w pewien sposób absolutyzuje jedno z doświadczeń pielgrzymich i doprowadza do skrajności. Wyizolowane od siebie, po rozhermetyzowaniu, przestają tworzyć jeden organizm, nadając życie formom hybrydowym. Przykładem może być „spacerowicz”, który dla Zygmunta Baumana jest następcą pielgrzyma, ale pozbawionego już ukierunkowania na cel[8]. Nie widzi już sensowności etapów, które jeden po drugim prowadzą do odległego celu, ale skupia się na bieżącym zdarzeniu, stanowiącym zamkniętą i odizolowaną całość. Dlatego główna teza Zygmunta Baumana, wynikająca z analizy postmodernistycznego kontekstu, brzmiała jak wyrok na pielgrzyma: skończyła się epoka człowieka świadomego, dokąd zmierza, znającego motywacje i konsekwentnie dążącego do celu, a zaczyna się czas spacerowiczów, krótkich wypadów bez konsekwencji dla tożsamości, będących prostym zbieraniem wrażeń, bez układania ich w jedną całość. Aby tak się stało – zbudować coś z rozproszonych doświadczeń – potrzebny jest jednak wspólny model, ostateczne odniesienie, a tego w postmodernistycznej kulturze – zdaniem Zygmunta Baumana – brakuje.

Prognozowana – bardziej niż konstatowana – zastępowalność pielgrzyma przez spacerowicza, gracza, włóczęgę czy turystę budzi jednak pytanie o odwrotną perspektywę: Czy ten ruch ma charakter dwukierunkowy? Współcześnie bowiem sporo mówi się o tzw. anateizmie[9], a więc o zjawisku powrotu do wiary w Boga po różnych doświadczeniach pęknięcia poprzedniej wiary. Czy można mówić o ana-pielgrzymie, a więc Baumanowym turyście, który ponownie stał się pielgrzymem? To zaś prowadzi do kolejnego pytania: Ile jest pielgrzyma we współczesnym turyście[10]? 

Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zwrócić jednak najpierw uwagę na szerokie opisy doświadczenia turystycznego i ich systematyzacje, jakie pojawiają się we współczesnych badaniach[11]. Za Erikiem Cohenem warto wskazać na kilka typów współczesnego turysty i odnieść je do pielgrzyma: czasami to turysta rekreacyjny, szukający odmiany; innym razem poszukiwacz doświadczeń: nie buntuje się przeciw dominującej narracji kulturowej, ale szuka swoich celów; różni się od pielgrzyma, który szuka centrów własnej religii. Turysta szuka poza własnym kręgiem, ale tylko obserwuje, nie angażuje się. Jeszcze inny to turysta eksperymentujący – ten już wchodzi w świat obcego kręgu, posługując się metodą prób i błędów. Przykładem takiej turystyki może być np. dla chrześcijanina doświadczenie życia w środowisku buddyjskim, z jego praktykami i rytuałami. Ono jednak jest z zasady sporadyczne, ale jeśli oznacza przyjęcie tego sposobu funkcjonowania, odejście od własnego punktu odniesienia dla tożsamości (z którym porównuje się wszystko inne), to wówczas mamy do czynienia z turystą egzystencjalnym. Ten już znalazł nowe centrum swojego życia i w pewien sposób żyje na wygnaniu względem dotychczasowego, własnego środowiska. 

3. Konsument postpielgrzymkowy a pobożność

Obecność wszechobecnego doświadczenia turystycznego, różnorodnego – jak można było zaobserwować w poprzednim paragrafie – wprowadza w pielgrzymowanie nowy element rywalizujący o względy pielgrzyma. To próba sformatowania tych samych doświadczeń, ale w innym kluczu niż pielgrzymka. Tego rodzaju procesy można zaobserwować na współczesnych szlakach pielgrzymkowych, które podlegają silnej „turystyfikacji”. Pod tym terminem kryje się sprowadzanie doświadczeń pielgrzymkowych do wymiernych korzyści turystycznych, operowanie kategoriami „produktu” i „sprzedaży”, prezentowanie pielgrzymki jedynie przez pryzmat atrakcji turystycznych do zaliczenia. Turystyfikacja oznacza tłumaczenie pielgrzymkowych doświadczeń nowym alfabetem, unikającym nawiązań religijnych i rozumiejących pielgrzymkę jako nic więcej niż turystykę. Taki „nicwiętyzm” jest jednak – jak zauważa prof. Jesus Tanco – przejawem komercjalizacji i wskazuje, że rodzi się pod starymi hasłami nowy podmiot – postpielgrzym, którego charakteryzuje nastawienie konsumpcjonistyczne względem treści wędrówki[12]. Nie zna innego języka niż komercja i dlatego wszystko interpretuje w tym kluczu. Musi upłynąć wiele czasu, zanim zrozumie niewydolność tej skali opisu doświadczenia. Pomóc mu to zobaczyć jest z pewnością pożyteczne dla odzyskania sensu pielgrzymowania. 

W swoim klasycznym dziele A Long Obedience in the Same Direction Eugene H. Peterson zauważa, że „religia w naszych czasach została opanowana przez mentalność turysty”[13] i stwierdza: „W takim świecie nie jest trudno zainteresować człowieka przesłaniem Ewangelii; strasznie trudno jest podtrzymać to zainteresowanie (…). W naszym rodzaju kultury wszystko, nawet wiadomości o Bogu, może być sprzedane, jeśli jest świeżo opakowane; ale kiedy traci swoją nowość, trafia na śmietnik. W naszym świecie istnieje wielki rynek doświadczeń religijnych; mało jest entuzjazmu dla cierpliwego zdobywania cnoty, mało jest skłonności do zapisywania się na długie terminowanie w tym, co wcześniejsze pokolenia nazywały świętością”[14].

W dyskusji na temat tożsamości pielgrzyma kluczowe pozostaje właściwe ujęcie obecności wątków turystycznych, od których nie jest przecież wolne pielgrzymowanie. Nie chodzi o całkowite wyeliminowanie doświadczenia poznawczego, gdyż w pielgrzymowaniu zawsze był element ciekawości (dziś powiedzielibyśmy: turystyki), ale on nie dominował i był podporządkowany zasadniczej motywacji religijnej związanej z nawiedzeniem miejsca świętego i odzyskaniem wolności od grzechu przez pokutę, a przez to osiągnięciem zbawienia, zapoczątkowywanego doświadczeniem pielgrzymki. 

Warto zauważyć również, że obok przywracania proporcji dochodzi jeszcze jeden element różniący dawne i współczesne pielgrzymowanie, a jest nim jego powtarzalność. Dawniej pielgrzymowanie do daleko położonych sanktuariów zasadniczo odbywało się raz w życiu i zostawiało głęboki ślad. Dziś to samo doświadczenie może ginąć wśród wielości wspomnień, więc wysiłek duszpasterski powinien skupić się na tym, aby zatrzymać to doświadczenie i odnieść je do skutków dla pielgrzyma. Wspominana w badaniach empirycznych samoaktualizacja, jakiej doświadczają pielgrzymi na camino, a co potwierdzają badania wśród hospitaleros[15], ale także analizy błogosławieństw i form pobożności pielgrzymiej[16], tworzonych współcześnie na Camino de Santiago, dotyczy zmiany zachodzącej w pielgrzymie przez realizację wymiaru religijnego. Zindywidualizowanie drogi pielgrzymiej, wyrażające się w sposobie, w jaki np. bractwa opiekują się wędrowcami, choćby przez aplikacje i towarzyszenie w drodze, stało się podstawą dla nowego etapu duszpasterskiego na camino, odchodzącego od masowości czy schematyzmu. Tego typu podejście stara się doprowadzić do nawrócenia – czasami to jest jak podnoszenie temperatury wrzenia, stopniowo, np. aranżując sytuacje, podsuwając cytaty z Pisma Świętego, przez otwarty kościół czy ludzi. Innymi słowy, chodzi o stawianie znaków, które będą przypominać o tożsamości pielgrzyma i domagać się wolnej odpowiedzi: nie nachalnie, ale zderzając pielgrzyma z treścią nadającą sens. 

Frank Fahey[17] zwraca uwagę na osiem wyróżników, które pozwalają odróżnić turystę od pielgrzyma, a które stanowią różnice w przeżywaniu samej wyprawy. Pielgrzyma konfigurują wiara (1), przekonanie, że życie posiada znaczenie, a pielgrzymka pomaga w odkryciu pełnej perspektywy tajemnicy życia. Istotny element stanowi pokuta (2), która rozumiana jest jako gotowość zmiany serca, pozwolenie, aby odeszło to, co przeszkadza, przez co pielgrzymka może być bolesnym doświadczeniem. Pielgrzym różni się od turysty także swoim podejściem do wspólnoty (3) – nie wybiera towarzysza drogi, ale przyjmuje każdego spotkanego na drodze. Zmierza do świętego miejsca (4), które jest synonimem spotkania z Bogiem i ma postać zewnętrzną, sanktuarium, jak i ukrytych miejsc duchowych w pejzażu świata, przypominającym rzeki, które na pewnych odcinkach mają podziemne koryta. Rytualne sposoby wyrazu (5) swej tożsamości to kolejna cecha pielgrzyma oraz postawa wotywna, a więc ofiarowywanie cierpień i trudności (6) związanych z transformacją egzystencji. Pielgrzymka to także doświadczenie zatrzymania i zdolności do świętowania, radości z przeżytych doznań (7), a także brak typowego dla turysty przekonania „od” – „do”: pielgrzym wie, że rozpoczyna drogę, która potem trwa dalej, domaga się wytrwałości (8). 

Wydaje się, że receptą na konsumpcjonistyczne podejście do pielgrzymowania może okazać się przywrócenie oryginalnego znaczenia terminu pietas oznaczającego pobożność, która charakteryzowała pielgrzymowanie w czasach średniowiecznych. Pobożność stanowiąca główny motyw pielgrzymowania (skoro na dokumencie potwierdzającym przybycie np. do katedry w Santiago de Compostela pojawia się jako motyw określenie pietatis causa), wyróżniający go od turysty, nie jest jednak kwestią rzeczywistej obecności pewnej grupy gestów czy słów, które kwalifikuje się jako pobożne[18]. Należy raczej odwołać się do cnoty pietas, którą św. Tomasz z Akwinu zaliczał do zakresu cnoty sprawiedliwości i wyjaśniał, że polega na należytej relacji do tych, którzy są źródłem naszego życia, do rodziny, społeczeństwa i Boga. Temu uznaniu towarzyszy uporządkowanie własnych działań w taki sposób, aby prowadziły do Boga jako celu ostatecznego, któremu podporządkowane zostają środki prowadzące do tegoż celu. Pobożność w wydaniu pielgrzyma będzie zatem reorganizacją i samoaktualizacją zasadniczych odniesień egzystencji. Wspieranie pielgrzyma w odnajdywaniu wymiaru transcendentnego w doświadczeniu pielgrzymki, a więc prześwitów innego świata docierających w realiach wędrówki, to cenna pomoc pastoralna w odkrywaniu własnej tożsamości.  

4. Podejście pastoralne – jak z turysty zrobić pielgrzyma?

Odkrywając zatem to, co różni pielgrzyma i turystę, nie powinno się szukać innych zachowań, ale nowego układu odniesień, w którym te same walory odgrywają jednak inną rolę. To zmiana całych ram intelektualnych i egzystencjalnych, a więc doświadczenie bliskie biblijnej przemianie metanoia, która tłumaczona jako nawrócenie nie oznacza jedynie drobnej poprawy na małym odcinku, ale przemianę myślenia, rewizję kategorii intelektualnych i nastawienie na odkrywanie zamiast zaliczanie[19]. W odkrywaniu zaś nie ma gwarancji, że się zawsze i wszystko odnajdzie, ale jest ryzyko, które oznacza istnienie wewnętrznej drogi wolności u pielgrzyma. Można chcieć nie odkryć, zamknąć się i nie podjąć dziedzictwa. Pielgrzyma cechuje bowiem pewien potencjał, który pielgrzymowanie w pewien sposób rozładowuje[20]. Przykładów działań pastoralnych, które wzmacniają takie odkrywanie, znajdujemy wiele na współczesnych trasach Camino de Santiago. Warto wytypować kilka wątków pastoralnych pomocnych przy wspieraniu pielgrzyma na tej drodze, przyjmując za kryterium działania podejmowane przez instytucje (bractwa, parafie, stowarzyszenia, rządy regionalne) lub przez indywidualnych pielgrzymów. 

4.1. Działania instytucjonalne

Ostatnie lata przynoszą pewne ożywienie w zaangażowaniu instytucji związanych z Kościołem katolickim, które próbują wspólnie stworzyć najpierw ramy teologiczne do działań skierowanych do pielgrzyma. Podstawą teologiczną jest przyjmowanie obcych i przybyszów jako sposób naśladowania samego Boga, który przyjmuje każdego człowieka i zaprasza do komunii trynitarnej. Dlatego w nazwie stowarzyszenia, które zrodziło się na kanwie spotkań pielgrzymów po przejściu Drogi Francuskiej, pojawia się określenie acogida cristiana, a więc chrześcijańskie podejmowanie pielgrzyma, który jest przyjmowany w alberdze w sposób właściwy dla tych, którzy żyją Ewangelią. Chodzi o organizację Acogida Cristiana en los Caminos de Santiago (ACC), która stawia sobie za cel zintegrowanie pod wspólnym mianownikiem działające do tej pory w sposób rozproszony pojedyncze albergi parafialne czy bractwa. Coroczne spotkania i kongresy mają na celu wypracowanie konkretnych praktyk wobec osób obecnych na pielgrzymich szlakach, które pomogą im w stawaniu się pielgrzymami, gdyż nie jest to wydarzenie jednorazowe, ale proces z wieloma etapami. 

Pomoc ACC w budowaniu tożsamości pielgrzyma polega na zwróceniu szczególnej uwagi na to, jak się przyjmuje pielgrzyma, który po przejściu etapu drogi przychodzi wreszcie do schroniska. Nie chodzi jedynie o psychologiczne podejście, ale o troskę, aby relacja do drugiego wynikała z doświadczenia Boga i naśladowania Go. Witanie pielgrzyma w progu albergi, pierwszy kontakt z nim to szansa ewangelizacyjna, która czyni z turysty pielgrzyma. Powitanie przekazuje podprogowo informację, czy jest się chcianym czy nie, formatuje pobyt i udziela kluczy interpretacyjnych, aby rozumieć relacje z innymi, strukturę schroniska, jego zwyczaje. Jak zauważa ACC, to wyjątkowy moment w pielgrzymowaniu: przyjście na nocleg, udzielenie schronienia w szerokim sensie, także duchowym, sakramentalnym czy liturgicznym, to kluczowy moment tej opisywanej transformacji. 

Wspomagającym doświadczeniem jest udzielanie pełnej informacji na temat celebracji liturgicznych we wspólnocie parafialnej. Stworzenie takiego pakietu informacyjnego, zarówno w wersji papierowej, jak i online, przekazywanego pielgrzymowi staje się dla niego rodzajem mapy duszpasterskiej mogącej przyczynić się do włączenia go w konkretne działania, które uzna za właściwe dla jego pobożności. 

Bractwa Jakubowe wpisują się w pracę nad przekształceniem turysty w pielgrzyma, proponując rozwijanie kultu apostoła, a nie samej drogi. To wydaje się kluczowe w przedsięwzięciach sportowych, turystycznych, które przez odniesienie do apostoła zyskują właściwe ramy do interpretacji wysiłku. Organizowanie wydarzeń na Drodze Jakubowej nie jest równoznaczne z promowaniem pielgrzymowania. Ten dylemat został zauważony w kampaniach promocyjnych camino, w których eksponuje się samą drogę, odciętą od odniesień religijnych, a pomija apostoła. Reorientowanie camino na apostoła, jego grób i wstawiennictwo, wspieranie w ustalaniu intencji pielgrzymowania, ofiarowywania wysiłku podczas przemierzania etapów drogi w konkretnych celach duchowych (wraca w ten sposób klasyczna idea votae czy suffragia składanych Bogu, obecna np. w średniowiecznej teologii jako motywacja do odbycia pielgrzymki) – to wszystko pomaga w nadaniu rysów pielgrzymich doświadczeniu turystycznemu. 

4.2. Działania indywidualne

W przypadku czynności lub zachowań, jakie może podjąć każdy z wędrowców w stosunku do siebie samego, aby nadać lub odzyskać pielgrzymkowy charakter swojej wyprawy, warto wskazać na te, które wprowadzają w specyficzne doświadczenie właściwe dla pielgrzymowania. Mogą to być także zadania realizowane przez innych, którzy – spotykając turystę na pielgrzymim szlaku – chcieliby pomóc mu w tej jego transformacji. 

Z relacji pielgrzymów wynika, że często pomocne w uświadomieniu sobie pielgrzymkowego charakteru drogi było doświadczenie trudu. Przyjęcie go, a nie wypieranie to szansa na przypomnienie o celu wędrówki, czyli wzroście, a ten dokonuje się dzięki wyborom i pokonywaniu trudności. W ten sposób świadomość celu uruchamia kreatywne podejście do treści każdego dnia i rodzi pytania o transcendentny sens wykraczający poza bezpośrednią korzyść czy wygodę. Turysta z zasady eliminuje trudności[21] – a jeśli je akceptuje to ze względu na to, że przeżycie niedomagań musi przełożyć się na bezpośrednią korzyść. Tymczasem w pielgrzymowaniu trud to okazja do oczyszczenia motywacji i właściwej konfiguracji duchowej. 

Pomocne dla umocnienia pielgrzymiej motywacji mogą być pytania dotyczące intencji, oczekiwań, nawiązywanych relacji. Stawiane napotkanym pielgrzymom (np. Dlaczego idą? Co ich skłoniło do podjęcia pielgrzymki? Jak to się zaczęło?) mogą uruchomić lawinę refleksji, korekty zachowań i przełączenia na tryb „pielgrzym”. Nic dziwnego, że wiele materiałów duszpasterskich – np. przewodnik duchowy (Guia espiritual) przygotowany przez arcybiskupstwo w Santiago de Compostela na Rok Święty 2021/2022 – stawia na zadawanie głębokich pytań, a nie po prostu dostarczanie treści. Uwolnienie potencjału kontemplacyjnego wydaje się celem takich działań: zdolności do kontemplacji, a więc przekraczania informacji w celu odkrywania jej głębokiego znaczenia, dotykania pełni prawdy, to owoc i charakterystyka pielgrzyma, z którą kłócą się powierzchowność i pośpiech właściwe turystyce. Pielgrzymowanie bowiem stawia w bezpośrednim kontakcie duszę i Boga, a zatem pomoc polega na wspieraniu tego kontaktu, który bywa zapośredniczony przez sztukę, przyrodę, ale wymaga uświadomienia sobie obecności Boga. 

Dla Petera Browna od starożytności był to właśnie jeden z głównych celów duchowych wypraw do miejsc świętych, które chciały umożliwić chrześcijaninowi doświadczenie praesentia[22]. Wiązało się to z podjęciem wyrzeczeń i przeznaczania sporego czasu, aby wyrobić wrażliwość duchową, umożliwiającą niepomijanie najważniejszych doświadczeń. Sakramentalna obecność świętego – a więc taka, która odsyła do Boga – była celem podejmowanej praktyki. Na antypodach takiej postawy znajduje się pretensjonalność pielgrzyma, który żąda i domaga się, stając się bardziej konsumentem sacrum niż otwierającym się na nie. Różnica jest delikatna, jak między jedzeniem a obżarstwem: podobne czynności, które różni w zasadniczy sposób ich miara i cel. Turysta, wartościując wszystko własną miarą – miarą siebie i swojej wartości – stawia siebie w centrum, w przeciwieństwie do pielgrzyma, dla którego Bóg jest w centrum.  

5. Wnioski

Żyjemy w epoce trudności z jasnym odróżnianiem zjawisk czy postaw. Redukcjonistycznie sprowadzamy wszystko do jednego, szukając konkretnego wyjaśnienia (najczęściej materialistycznego), które jednak nie oznacza pełnego zrozumienia. Wiedzieli to już pierwsi chrześcijanie, którzy różnili się od sobie współczesnych nie czymś zewnętrznym, ale wewnętrznym podejściem, postawą, sposobem korzystania z dóbr doczesnych. Świadectwem tego pozostaje List do Diogneta, który opierając się na metaforyce duszy w ciele, podkreśla, że taką rolę pełnią chrześcijanie w świecie: „czym dusza w ciele, tym w świecie chrześcijanie”. Gdyby to sparafrazować i odnieść do pielgrzyma, brzmiałoby niezwykle znajomo: pielgrzymowanie jest duszą, niewidoczną wprost, ale ujawniającą się w postawach nadających głęboki sens działaniom. 

Mając zatem na uwadze postępującą turystyfikację pielgrzymowania, warto wskazać na środki podtrzymywania tożsamości pielgrzymiej, które wiążą się najpierw z odkryciem tego, co różni pielgrzyma od turysty[23], zdefiniowaniem teologii pielgrzymowania (oceny jej wartości soteriologicznej), a następnie ukazywaniem etapowości doświadczenia pielgrzymki[24]. Główny wysiłek pastoralny to ukazywanie celu wędrówki, a temu służy rozwijanie kultu świętych, sprawowanie sakramentów i rytuałów pielgrzymich, a także budowanie duchowości pielgrzyma, która cały czas czeka na dogłębne opracowanie. Wyzwaniem pozostaje odkrycie miary, która sprawia, że szuka się nie tego, co jedynie przydatne, ale wartościowe samo w sobie. Dlatego pielgrzymowanie to pewien porządek, ordo, który polega nie na materialnej oryginalności, gdyż doświadczenia pielgrzyma i turysty mogą być podobne, lecz na relacji części do siebie. Uporządkowanie to nadanie kształtu oraz realizacja głębokich pragnień i być może takie porządkowanie to widoczny efekt każdej pielgrzymki. 

Bibliografia

Bailey A. E., Micro Pilgrimages: A New Post-Secular Trend?, „Religions” 13(7) (2022), s. 665, DOI:https://doi.org/10.3390/rel13070665.

Bailey A. E., The Revival of Walking Pilgrimages in its Historical Context, w: P. Johnston, C. Ramirez (red.), El Camino Inglés. Un peregrinaje a través y a lo largo de encuentros interculturales, Miscelánea I, La Coruna 2023, s. 7-24.

Barnes M., The Difference Between a Pilgrim and a Tourist, https://www.patheos.com/blogs/badcatholic/2013/06/the-difference-between-a-pilgrim-and-a-tourist.html (odczyt z dn. 25.05.2023 r.).

Bauman Z., Ponowoczesne wzory osobowe, „Studia Socjologiczne” 2(129) (1993), s. 7-31. 

Bauman Z., Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994. 

Bremer T. S., A Touristic Spirit in Places of Religion, w: C. H. Lippy (red.), Faith in America: Changes, Challenges, New Directions, t. 2: Religious Issues Today, Greenwood 2006, s. 37-57.

Cohen E., A Phenomenology of Tourist Experiences, „Sociology. The Journal of the British Sociological Association”13(2) (1979), s. 179-199.

Dimitrovski D., Ioannides D., Nikolaou K., The tourist-pilgrim continuum in consumer behaviour: the case of international visitors to Kykkos Monastery, Cyprus, „Journal of Tourism and Cultural Change” 19(5) (2021), s. 568-586, DOI: https://doi.org/10.1080/14766825.2020.1828437.

Doburzyński D., Znak drogi. Teologia pielgrzymowania z perspektywy Camino de Santiago, Toruń 2021.

Fahey F., Pilgrims or Tourists?, „The Furrow” 4(53) (2002), s. 213-218.

Malis J., Masilka D., Janeckova K., The solo pilgrim phenomenon on the Journey to Santiago de Compostela in Spain, „Journal of Heritage Tourism” 2023, DOI: https://doi.org/10.1080/1743873X.2023.2201451.

Kotecki D., Fundament nawrócenia chrześcijańskiego w świetle Ap 2-4, „Teologia i Człowiek” 16 (2010), s. 29-54.

Mróz F., Przemiany w turystyce religijnej w Polsce na początku XXI wieku, „Turyzm” 2(29) (2019), s. 99-108, DOI: https://doi.org/10.18778/0867-5856.29.2.21.

Nelson-Becket H., Pickard J. G., Sichling F., Adventure and Spiritual Restoration: Older Adult Motivations for Undertaking a Pilgrimage on El Camino de Santiago, „Journal of Gerontological Social Work” 6(66) (2023), s. 822-838, DOI: https://doi.org/10.1080/01634372.2023.2181906.

Otto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis,Wrocław 1993.

Pazos A. M. (red.), Religious Pilgrimages in the Mediterranean World, London–New York 2023. 

Peterson E., A Long Obedience in the Same Direction: Discipleship in an Instant Society, Westmont 2000.

Podemski K., Socjologia podróży, Poznań 2004. 

Podemski K., Ile jest pielgrzyma w turyście?, https://post-turysta.pl/artykul/ile-jest-pielgrzyma-w-turyscie (odczyt z dn. 25.05.2023 r.).

Pospieszalski A., Sacrum i sanctum, „Aneks. Kwartalnik Polityczny”, Londyn 29-30 (1983), s. 97-109.

Platovnjak I., Svetelj T., Anatheism − an Incentive to Discover the Importance of Discipleship in Christianity, „Bogoslovni Vestnik” 2(78) (2018), s. 375-386.

Roszak P., Seryczyńska B., A pilgrim blessing – An alluring folklore or expression of piety? Theological insights from the Camino de Santiago, „Bogoslovni Vestnik” 3(80) (2020), s. 685-696.

Roszak P., Gutowski T. W., Pobożność jako cnota relacyjna wg św. Tomasza z Akwinu, „Studia Gdańskie” 48 (2021), s. 93-103.

Roszak P., Contemporary trends in the Theological Understanding of Christian Pilgrimage, „International Journal of Religious Tourism and Pilgrimage” 3(10) (2022), s. 116-127.

Roszak P., Homo peregrinus. Kim jest prawdziwy pielgrzym?, w: P. Roszak (red.), Camino de Santiago – nie tylko droga. Historia i współczesność Szlaku św. Jakuba, Toruń 2011, s. 21-41.

Rountree K., Goddess pilgrims as tourists: Inscribing the body through sacred travel, „Sociology of Religion” 4(63) (2002), s. 475-96.

Seryczyńska B., Roszak P., Duda T., Hospitality on the Camino de Santiago: Clues from Interviews with Hospitaleros During the Pandemic, „International Journal of Religious Tourism and Pilgrimage” 6(9) (2022), s. 116-127, DOI: https://doi.org/10.21427/4c64-gq14.

Sieradzan J., „Sacrum” i „profanum” czy „sacrofanum”? Przemiany w rozumieniu „sacrum” we współczesnym świecie, „Lud” 90 (2006), s. 13-36. 

Brumec S., Lavrič M., Naterer A., Examining Motivations to Walk the Camino de Santiago: A Typology of Pilgrims, „Pastoral Psychology” 2023, DOI: https://doi.org/10.1007/s11089-023-01071-1.

Sweeney C., Healthy dose of religion, https://news.harvard.edu/gazette/story/2020/05/religious-services-may-lower-risk-of-deaths-of-despair/ (odczyt z dn. 21.05.2023 r.).

Tidball D., The pilgrim and the tourist: Zygmunt Bauman and postmodern identity, w: C. Bartholomew, F. Hughes (red.), Explorations in a Christian theology of pilgrimage, London 2021, s. 184-201.

Turner V. W., Turner E. L. B., Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives, New York 1978.

Wójtowicz M., Wzrost i przekształcenia ruchu pątniczego na szlakach pielgrzymkowych do Santiago de Compostela w latach 1989-2009, w: I. Hodorowicz, A. Jackowski, F. Mróz (red.), Kult św. Jakuba Apostoła na szlakach pielgrzymkowych do Santiago de Compostela, Kraków 2010, s. 45-56.