La sintesi di cristologia e pneumatologia in ecclesiologia secondo Ioannis Zizioulas

Una delle più grandi sfide dell’uomo di oggi è il non voler trovarsi sulla „piazza eucaristica d’oro” insieme agli altri. La cultura individualistica dell’epoca moderna, preceduta dalla visione scolastica della Chiesa, resta ancora fortemente presente nella coscienza ecclesiale e in quella dell’uomo in generale. Il recupero della visione d’insieme, dell’equilibrio fra cristologia e pneumatologia dei primi secoli è, secondo Ioannis Zizioulas[1], un adeguato rimedio per questa malattia.

L’”essere ecclesiale” è una concreta manifestazione della dimensione pneumatologica e cristologica in ecclesiologia, cioè, dell’essere plasmati dallo stesso Spirito perché, „[…] pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri” (Rm 12,5).

Cristologia condizionata dalla pneumatologia e viceversa

Ioannis Zizioulas è conscio che, fino agli anni ’60 del secolo scorso, la teologia cattolica non era ancora capace di recepire ed assimilare l’equilibrium cristologico-pneumatologico in ecclesiologia il quale era un efficace rimedio ai problemi della patristica cristiana. Purtroppo, nel corso del tempo, la cristologia vista in rapporto all’evento dell’Incarnazione venne sempre più considerata come un concetto completo e precisamente definito. Di conseguenza, non pochi studiosi ortodossi accusarono i cattolici di „cristomonismo” o „filioquismo”. Dall’altro lato, non mancavano anche quelli che volevano introdurre nell’ecclesiologia la cosiddetta „economia dello Spirito”, per mettere in rilievo l’indipendenza dello Spirito da Cristo[2].

Già la base scritturistica permette a Zizioulas di notare questi due approcci del legame Cristo-Spirito. Il primo, ben espresso tramite la parola „dispersione”, richiama lo stile missionario-storico e il secondo, che può essere definito con l’aiuto del vocabolo „convocazione”, si riferisce al tipo eucaristico-escatologico[3]. La ricerca zizioulana vuole mettere a fuoco una domanda concreta: la pneumatologia è influenzata dalla cristologia o viceversa, la cristologia viene pneumatologizzata?

La prima visione è rinvenibile nel vangelo di Giovanni nel quale Cristo appare come sorgente dello Spirito. Gesù è „la verità” e lo Spirito è „lo Spirito di verità” (cfr. Gv 14,6.17), Cristo lo manda ai suoi discepoli (cfr. Gv 20,22) e chiede di venire a sé e bere l’acqua della vita (cfr. Gv 7,37-38) – invito che trova il suo compimento sulla croce, quando dal suo costato trafitto esce il sangue e l’acqua (cfr. Gv 19,34)[4]. Tale pneumatologia, condizionata dalla cristologia, viene definita in termini di missione. Lo scopo consiste nel procedere, camminare nella fede sotto la guida dello Spirito ed in obbedienza al Cristo. Questo è il compito della Chiesa, la quale, essendo il corpo, segue il suo capo nel passaggio verso il Regno. La valutazione finale zizioulana non è favorevole a tale tipo di pneumatologia perché porta a una concezione lineare della storia che implica una certa distanza fra colui che conduce e colui che gli va dietro[5].

Il secondo concetto, quello eucaristico-escatologico – „l’«uno» nei «molti» ed i «molti» nell’«uno»” – si può trovare nei testi sinottici e paolini, dove lo Spirito viene presentato come colui che costituisce la vera e propria identità del Cristo. In questo caso Zizioulas richiama l’evento del battesimo di Gesù (cfr. Mc 1,10), il suo concepimento biologico dalla vergine Maria (cfr. Lc 1,35a) e la sua gloriosa risurrezione operata dal Padre nella potenza dello Spirito Santo (cfr. Rm 8,11)[6]. I menzionati scritti neotestamentari rivelano in modo esplicito che non c’è Cristo senza lo Spirito e poiché lo Spirito significa „la comunione”, anche la Chiesa deve necessariamente fare parte della definizione di Gesù. Tale approccio implica „la personalità corporativa” di Cristo il quale non è più pensabile come l’„uno” ma esiste nei „molti”: „The body of Christ is not first the body of an individual Christ and then a community of «many», but simultaneously both together. Thus you cannot have the body of the individual Christ (the One) without having simultaneously the community of the Church (the Many)”[7].

La pratica liturgica della Chiesa primitiva non indicava esplicitamente una priorità di un concetto rispetto all’altro. Esistevano comunità nelle quali il battesimo precedeva la cresima e altre (Siria, Palestina), dove al contrario, la cresima aveva la precedenza. Se identifichiamo il battesimo con l’azione di Cristo, là dove questo sacramento era amministrato per primo, teoricamente tale posto sarebbe stato occupato dalla cristologia. Invece, se consideriamo una relazione diretta tra cresima e persona dello Spirito Santo e mettiamo il sacramento della confermazione all’inizio del cammino sacramentale dell’uomo, di conseguenza la pneumatologia verrebbe anteposta alla cristologia[8]. Tuttavia, il discorso sulla precedenza non ha alcun senso perché è fuori dal contesto storico-teologico dell’epoca. In quel tempo entrambi i riti funzionavano inseparabilmente e in tal modo facevano viva sintesi teologico-liturgica nel seno della Chiesa: „And yet there is also evidence suggesting that baptism itself was inconceivable in the early Church without the giving of the Spirit, which leads to the conclusion that the two rites were united in one synthesis both liturgically and theologically […]”[9]. Inoltre, l’idea di base consisteva nell’affermare che tutte le operazioni di Dio ad extra, sono una sola ed unica opera dei Tre. Questa dichiarazione permetteva di unire lo spazio dell’economia divina, escludendo la possibilità di dividerlo fra il cristologico e il pneumatologico[10].

Dunque, secondo Zizioulas, appare ineludibile attestarsi su questa oscillazione fra cristomonismo e pneumatocentrismo, fra l’Occidente e il suo carattere istituzionale e la corrente slavofila assolutamente concentrata sul principio interiore[11]. Secondo il suo pensiero, la problematica del rapporto cristologia-pneumatologia non può essere considerata con l’aiuto della parola „priorità” bensì con quella di „pericoresi”. Come vediamo, l’affermazione zizioulana, ancora una volta, è fondata su un concetto tipicamente trinitario il quale può superare l’argomento della „priorità” a vantaggio della „simultaneità”: tutti sono presenti, nessuno è assente. Il proprium del Figlio consiste nel „diventare storia” e quello dello Spirito „[…] nel portare l’umanità del Figlio nella storia «oltre la storia», precisamente nell’eschaton”[12].

Le sfumature del rapporto Cristo-Spirito esigono una sintesi anche da parte della teologia contemporanea. La risposta zizioulana è positiva però richiede sempre la visione comunionale nella cristologia. La comprensione integrale dell’esistenza cristologica suppone due passi: lo Spirito che forma il Cristo e il Cristo che manda lo Spirito[13]. L’„uno” e i „molti” sono opera dello Spirito e simultaneamente l’„uno” dà lo Spirito ai „molti”. Come Zizioulas, anche noi, sulla base del concetto della „personalità corporativa” di Cristo, siamo capaci di fare sia una sintesi cristologico-pneumatologica che una eucaristico-ecclesiale[14].

Il ruolo comunionale dello Spirito Santo nell’ecclesiologia: „l’«uno» nei «molti» e i «molti» nell’«uno»”

La cristologia è inconcepibile senza l’ecclesiologia. L’essere del corpo, nei suoi diversi membri, è la condizione indispensabile dell’essere del capo. L’opera principale dello Spirito consiste nell’aprirci agli altri perché lui è lo Spirito della relazione. Non c’è alcun „uno” che non sia condizionato dai „molti”. L’esistenza dell’«uno» senza i «molti» rappresenterebbe un individuo che non è stato plasmato dallo Spirito. Allora, il corpo di Cristo (Cristo escatologico) come opera dello Spirito per eccellenza viene automaticamente deindividualizzato. La frase più volte ripetuta: „Cristo sì, Chiesa no”, non esprime altro che la negazione dell’opera dello Spirito in Cristo[15].

Notevole è la risposta zizioulana: l’”uno” senza i „molti” è un individuo non toccato dallo Spirito. Questo non potrebbe essere il Cristo della nostra fede[16]. Lui invece è primogenito tra i molti fratelli (cfr. Rm 8,29) perché lì incorpora in sé. Ne parleremo in seguito attraverso il concetto della „personalità corporativa” le cui origini risalgono al libro della Genesi.

Nell’Antico Testamento troviamo non poche „personalità corporative”, che esprimevano la totalità d’Israele. I testi zizioulani richiamano ad esempio Abramo, il quale era, simultaneamente, l’”uno” e i „molti”; ciò vuol dire che in Abramo erano incluse tutte le generazioni dopo di lui, le quali formavano la sua propria identità[17]. Eppure, nonostante il loro numero, a causa della mancanza dell’elemento qualitativo (comunionale), esse non rivelano più il compimento finale di ogni uomo. Essendo condizionate dal mondo postlapsale, invece di portare e di trovare la vita – „l’«uno» nei «molti» e i «molti» nell’«uno»” –, esse trasmettevano la morte[18].

Tale visione dell’umanità intera spinge Zizioulas a parlare dell’importanza della comunione che, dopo la caduta del primo uomo, non è più parte integrale della condizione umana. Secondo le parole di Zizioulas, l’uomo nella sua organicità è diventato frammentato e perciò un essere non comunionale. Al contrario, all’inizio della creazione, ’adam è uscito dalle mani dei Tre come „personalità corporativa” ed esisteva come tale fino al momento della sua idolatria. Il peccato ha rotto violentemente la vita comunionale con Dio e con gli uomini. Secondo Zizioulas non si tratta della semplice trasmissione del male, come se esso fosse qualche oggetto da ricevere, ma piuttosto della fondamentale irruzione del male nell’essere umano. Lo squarcio si è immediatamente diffuso su tutti gli uomini perché ’adam portava in sé l’umanità intera[19]. Di conseguenza, poiché il suo essere causava l’essere degli altri, la sua caduta ha portato anche loro al fallimento[20].

Si prova a superare il peccato originale[21] attraverso le „personalità corporative” veterotestamentarie, però, invano. In tutti questi casi, la piena relazionalità alla quale era improntato l’uomo prima del peccato è irraggiungibile[22]. Tale incapacità provoca Zizioulas ad affermare che in realtà non si dovrebbe parlare di „personalità collettive” nell’Antico Testamento[23] (escludendo la figura di ’adam prima del peccato), perché la conditio sine qua non di tale concetto appartiene alla relazione costante e personale fra l’”uno” ed i „molti”[24], la cui garanzia è soltanto la comunione con Dio[25].

’Adam, colui che aveva il compito della protezione dell’umanità intera in sé, non riusciva a portarlo a compimento[26]. Nonostante abbia rappresentato il fallimento del progetto divino, come sostiene Zizioulas, la causalità dell’”uno” verso i „molti” è voluta da Dio[27]. Causato dall’”uno” e dall’”uno” dipendente, tutto il genere umano, scoraggiato dalla sua incapacità di superare il circolo vizioso, comincia ad attendere il redentore: „Creation, in a state of mortality, owing to its having had a beginning, awaits the arrival of the being determined not by a beginning but by the end – Man, the perfecter of creation”[28].

Le speranze giudaiche nel Messia che sarà capace di restaurare il vero modello della „personalità corporativa” risalgono già, come abbiamo visto, al tempo del Vecchio Testamento. Tale idea consisteva nella tradizione dell’”ultimo giorno” nel quale il popolo disperso sarebbe stato chiamato e radunato intorno alla persona di un Messia. La sua presenza era visibile soprattutto nel Libro del profeta Isaia, dove il profeta lo identifica con la figura del „Servo sofferente” che porta su di sé il peccato del mondo (cfr. Is 52,13-53,12). Anche nei testi apocalittici, cominciando da Daniele, è presente un misterioso personaggio definito „Figlio dell’uomo” che appare come un Messia escatologico sulle nubi del cielo (cfr. Dn 7,13-14). Secondo i racconti sinottici (cfr. Mc 8,38; Mt 16,27; Lc 9,26), Cristo stesso sceglie queste caratteristiche come proprie e le riunisce nella sua persona. Infatti, sembra che lo abbiano anticipato e forse perciò gli sono diventate straordinariamente familiari[29].

L’incorporazione dei „molti” nell’”uno”, nella tradizione del „Servo del Signore”, è strettamente connessa, nonostante qualche divergenza, con i testi dell’ultima cena. L’”uno” dona se stesso per gli altri[30], rappresentandoli ontologicamente nella sua morte (cfr. Mc 14,24; 1Cor 11,24). L’uso della terminologia sacrificale („molti” o „voi”, „per i quali” o „al posto dei quali”)[31] indica che la „personalità collettiva” del „Servo del Signore” si attualizza proprio nell’eucaristia. Tale comprensione del Secondo Isaia è pure testimoniata dai testi liturgici fin dall’antichità cristiana[32].

Esprimiamo simili considerazioni rispetto alla tradizione del „Figlio dell’uomo”. Nel Vangelo di Giovanni se ne parla „[…] come di colui che assume i molti in sé, soprattutto dando la sua carne per nutrire il popolo di Dio e per ricondurlo all’unità”[33]. Nel sesto capitolo che, senza esagerazione, può essere definito „eucaristico”, Gesù, in modo esplicito, parla del mangiare la carne del „Figlio dell’uomo” (cfr. Gv 6,53). Questo fa sì che chiunque la mangi, sarà incorporato in lui (cfr. Gv 6,56). Notiamo che Giovanni nel suo vangelo non si riferisce al corpo di Cristo, ma piuttosto a quello del „Figlio dell’uomo”. „Quest’espressione, più volte ricorrente […] può leggersi nel senso giovanneo dell’incorporazione dei discepoli, mediante il Cristo, all’unità della vita trinitaria”[34]. Il suo ruolo è decisivo perché corporativo[35].

La piena incorporazione dei „molti” nell’”uno”, durante il banchetto eucaristico, trova il suo culmine nella preghiera di Gesù: „perché tutti siano una sola cosa” (cfr. Gv 17,21). Ne risulta, allo stesso tempo, che „i presupposti eucaristici dell’ultima cena sono messi in relazione profonda con l’unità escatologica in Cristo”[36]. Il „Figlio dell’uomo” realizza quest’unità in ogni celebrazione liturgica nonostante essa sia soltanto un evento transitorio[37].

Il riferimento alle figure messianiche presenti nei brani eucaristici sembra indicare una chiara consapevolezza della relazione eucaristia-Chiesa. Le formulazioni scritturistiche che mostrano i termini di causalità genetica esprimono l’unità ecclesiale non tanto come somma di individui, ma piuttosto come incorporazione ontologica in Cristo il quale è l’unico, „l’«uno» capace di riassumere in sé i «molti»”[38].

L’evangelo di Giovanni è tutto impregnato di eucaristia, e, come se non bastasse, a proposito dell’identificazione dei „molti” nell’”uno” contiene anche altre espressioni misteriose ed impenetrabili come ad esempio la pericope giovannea che citiamo per intero: „In verità, in verità ti dico, [noi] parliamo di quel che [noi] sappiamo e testimoniamo quel che [noi] abbiamo veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza. Se [io] vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se [io] vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dal cielo” (Gv 3,11-13)[39].

Zizioulas non chiarisce questo fenomeno linguistico, però conclude semplicemente che non è spiegabile al di fuori del contesto liturgico e delle categorie ecclesiali[40]. A proposito di tale scambio „io-voi”, egli fa riferimento a due testimonianze di san Paolo che, a suo parere, ci aiutano nella giusta comprensione del testo giovanneo. Esse rappresentano esplicitamente l’esempio concreto di quest’espressione filologica che si realizza nella vita di ogni membro della Chiesa.

Il primo testo mostra l’Apostolo che, durante il suo viaggio a Damasco, sente le parole di Cristo: „Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?” (At 9,4b). Zizioulas lo commenta in modo indiretto riferendosi all’insegnamento gesuano sul giudizio finale e sulla gloria del Figlio dell’uomo: „In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me” (Mt 25,40). Emergono sia l’unità dei piccoli con Cristo, dunque il concetto dell’”uno” e dei „molti”, sia il fondo di tale evento, che è quello escatologico.

La seconda narrazione paolina è rinvenibile nella Lettera ai Colossesi. L’Apostolo fa riferimento al „Servo sofferente” e s’identifica pienamente con lui sia rispetto alle sue afflizioni che alla sua gloria futura: „Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). É da notare l’esplicito discorso paolino sulla „personalità corporativa” di Cristo, sulla coincidenza del corpo con il suo capo. Le relazioni indicano lo stupendo realismo dell’assimilazione delle due tradizioni nell’unica persona di Cristo, vissute simultaneamente nella propria carne da ogni cristiano[41].

In conclusione, Cristo come „personalità collettiva e corporativa” incarna pienamente il concetto relazionale della persona e diventa luogo dell’unità escatologica nella storia. „Infatti la carne del Cristo, plasmata dallo Spirito non è semplicemente la carne di un essere storico che in quanto tale si configurerebbe come un individuo ma di un essere escatologico e perciò comunionale”[42]. In tal modo arriviamo all’equilibrio cristologico-pneumatologico, all’evento storico ed ecclesiale di Cristo, che viene sempre liberato dalla storia grazie allo Spirito Santo[43].

La presenza escatologica di Cristo, mediante l’azione dello Spirito, fa sì che la realtà dell’”uno” e quella del „molteplice” coincidano simultaneamente[44]. A nostro parere, ciò è espresso perfettamente da Nicola Cabasilas, noto teologo bizantino apprezzato pure da Zizioulas, col quale chiudiamo la riflessione zizioulana su questo argomento: „Così, tra le qualità propriamente nostre ci definiscono e ci qualificano soprattutto quelle che più sono nostre: ora quel che è di Cristo è più nostro di quel che è da noi. È propriamente nostro perché siamo stati costituiti membra e figli ed abbiamo in comune con lui la carne, il sangue e lo Spirito […]”[45].

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