Kultura współczesnego odbiorcy kazań

Pojęcie kultury było wielokrotnie i na różne sposoby definiowane. E. Taylor twierdzi, że kultura „jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia zdobyte przez człowieka jako członka społeczności”.[1] Etnologowie określają ją jako „ogół wytworów człowieka społecznego, ustrukturowanych w odrębny aspekt życia społecznego zarówno gatunku ludzkiego jako całości, jak i poszczególnych społeczeństw, grup etnicznych i lokalnych warstw i klas społecznych w ich historycznie rozmaitych i zmieniających się zależnościach od środowiska”.[2] W socjologii natomiast rozumie się kulturę jeszcze szerzej, jako całokształt materialnego i duchowego dorobku ludzkości wraz z wartościami i uznawanym sposobem postępowania.[3]

W dokumentach II Soboru Watykańskiego pojęcie kultury obejmuje zarówno kulturę osobistą, czyli wszystkie wytwory materialne i duchowe człowieka, którymi wzbogaca on zastaną naturę, jak i wszystkie formy życia społecznego. Kultura określa istnienie człowieka i ułatwia mu pielgrzymowanie do wieczności. „Jest bowiem właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę” (Gaudium et Spes, 53). Jan Paweł II zaakcentował te aspekty kultury w czasie spotkania z polską młodzieżą w Gnieźnie, dnia 3 czerwca 1979 r.: „Kultura jest wyrazem człowieka. Jest potwierdzeniem człowieczeństwa. Człowiek ją tworzy i człowiek przez to tworzy siebie. (...) Człowiek tworzy kulturę we wspólnocie z innymi. Kultura jest wyrazem międzyludzkiej komunikacji, współmyślenia i współdziałania ludzi. Pozostaje ona na służbie wspólnego dobra i staje się podstawowym dobrem ludzkich wspólnot”.[4]

A. Pojęcie kultury narodowej

Kultura narodowa jest jednym z aspektów kultury, ściśle związanym z narodową formacją społeczną jednostek, które ją budują. Znawcy problematyki wymieniają szereg jej elementów, jak: język, tradycję, literaturę, obyczaje, stroje, obrzędy, duchowość, religijność, dzieje.[5] Można więc przyjąć następującą jej definicję: „Kultura narodowa stanowi szeroki i złożony układ (syndrom) sposobów działania, norm, wartości i symboli, wierzeń, wiedzy i dzieł symbolicznych, który jest przez jakąś zbiorowość społeczną uważany za jej własny, jej w szczególności przysługujący, wyrosły z jej tradycji i historycznych doświadczeń oraz obowiązujący w jej obrębie”.[6]

Bardziej poetyckie określenia kultury narodowej wskazują na nią jako jego duszę. Tadeusz Miciński, poeta i dramaturg okresu Młodej Polski, wołał: „Ojczyzna w was jest! Ile podniesiecie ją w sercu waszem, tyle przysporzycie jej praw i jej granic!”[7]. Podkreślał tym samym wewnętrzną, ukrytą naturę istoty polskości i związanej z nią kultury. Kultura narodowa jest czynnikiem „indywidualizacji zbiorowości”, czyli gwarantuje tożsamość kulturową określonej grupie narodowej, która wypracowywała ową „autonomię ducha” przez całe swe dzieje. Wytworzyła w ten sposób specyficzny rodzaj obecności społecznej, współżycia, mentalności, zachowań i idei.[8]

Trwanie w kulturze danego narodu, przestrzeganie jej reguł i współuczestniczenie w dziejowym jej ubogacaniu, kształtuje u jednostek specyficzny styl myślenia, poczucia piękna, dobra. W ten sposób kultura narodowa tworzy „jaźń narodową”, czyli podobne dla przedstawicieli danego narodu przymioty duchowe określające postrzeganie siebie i świata.[9]

Kultura jest czynnikiem narodowotwórczym. Przypominali o tym znani polscy socjolodzy: F. Znaniecki, B. Malinowski i J. Chałasiński. Narody stają się poprzez kulturę. „Rzeczywistymi nosicielami kultury – pisał B. Malinowski – od początku ewolucji aż do naszych czasów są narody, czyli kulturowo zjednoczone ludy świata”.[10] Kultura jest rdzeniem tożsamości narodu. Dla pokazania jej roli posługiwano się analogią: jeśli naród jest ciałem, to kultura duszą, a Kościół duchem.[11]

Wniosek o narodowotwórczej roli kultury wynika choćby z analizy historii Polski w okresie jej nieobecności na mapach Europy. Jedynym czynnikiem podtrzymującym świadomość narodową była kultura w różnych swych przejawach. Uniwersytety, szkoły, biblioteki, działalność edytorska, literatura narodowa przeciwstawiały się procesom germanizacji i rusyfikacji.[12] Przyznanie się do określonej ojczyzny oznaczało przyznanie się do pewnej kultury narodowej i jej pielęgnowanie.[13]

Ze względu na bardzo ścisły związek kultury narodowej z istnieniem samego narodu zrodził się postulat zainteresowania każdego członka narodu dobrami kulturalnymi. Troska o dobro wspólne, w przypadku narodu, jest troską o rozwój i przechowanie kultury narodowej. Tak też można rozumieć słowa C. K. Norwida definiujące ojczyznę jako „wielki – zbiorowy – Obowiązek”.

Troska o kulturę narodową jest też rodzajem patriotyzmu. Jest bowiem już dzisiaj budowaną przyszłością narodu. Zapewnia ciągłość, a tym samym żywotność kultury w nowym jej etapie, który ledwie się zaczyna, ale ma mocne korzenie, którymi sięga do dorobku i mądrości wieków. Kaznodzieja posługując się słowem w danej społeczności, naznaczonej określoną kulturę narodową, wnosi w nią nowe treści, jednocześnie strzegąc depozytu Ewangelii, której jest sługą. Ma jednak do czynienia z szeregiem współczesnych uwarunkowań i czynników, które wspólne są dla społeczności żyjącej w określonym czasie i miejscu.

Zderzenie się kultury narodowej ze współczesną kulturą „globalnej wioski”, niesie szereg zagrożeń i pułapek. Świadczą o tym np. niektóre modele współczesnej kultury globalnej, analizowane przez socjologów. Wśród nich należy wymienić: tzw. „kulturę idiotów”, kulturę autystyczną, kulturę wymiany (segmentów) i kulturę destrukcji.

B. „Kultura idiotów”

Kryzys współczesnej kultury daje o sobie znać w wielorakich postaciach. Ważnym źródłem nowych zagrożeń duchowych świata globalnego jest jego kryzys cywilizacyjny. Od stuleci europejską filozofię polityczną i społeczną inspiruje pytanie o możliwości urzeczywistnienia wolności człowieka. Stała się ona pojęciem uniwersalistycznym, nierozłącznie związanym z koncepcją praw człowieka. Dyskusja dotyczyła głównie pytania, czy ideę wolności rozwijać z punktu widzenia jednostki (indywidualistycznie - np. Hobbes), czy też wspólnoty (komunalistycznie - np. Marks). Obie koncepcje zaprowadziły myślicieli na granice utopii liberalizmu i komunizmu. Sytuacja ta wskazywała na konieczność podjęcia nowej autorefleksji, dla nowego zrozumienia aspiracji współczesnego człowieka.[14]

Wolność rodząca pluralizm propozycji prowadzi społeczeństwo do przejścia od świata losu, zdecydowanego i zaplanowanego, do świata wyboru. „Nowoczesność” zderza się ze społeczeństwem tradycyjnym, a ów „świat losu” doznaje wstrząsu i gwałtownych przemian. A jak zauważył Andres Tornos, rozwój zaburzeń duchowych jest możliwy w odpowiednich warunkach: szczególnej anomii, większej wolności w poszukiwaniu sensu, większego przemieszania się kultur oraz wzrostu podaży modelów życia i sposobów rozpoznawania tajemnicy. Ich nadmiar rodzi nowy rodzaj szaleństwa.[15]

Wzrost liczby alternatywistów, rozwijających tzw. antykulturę, kontrkulturę, subkulturę lub „kulturę idiotów” (określenie Carla Bernsteina) wiązał się z sięganiem po tradycje pozachrześcijańskie – religie azjatyckie, buddyzm – zen, tantryzm. Ruch hippisowski lat sześćdziesiątych XX wieku opowiedział się za subiektywnością i samodzielnym poszukiwaniem nowych form życia wspólnotowego, także w obrębie życia religijnego. Hippisi głosili m. in. „psychodeliczną rewolucję światową”, a w narkotykach widzieli „religię dwudziestego pierwszego wieku”. W ten sposób położyli podwaliny pod sekty i nowe ruchy religijne określane jako kulty destrukcyjne (destructive cults). Lata siedemdziesiąte przyniosły rozwój religii młodzieżowych (Jugendreligionen) jako alternatyw religijnych dla kręgów młodzieżowych. Sięgnęły one do dawnych i zapomnianych już kultów pogańskich, mistycyzmu Wschodu oraz ezoterycznych tradycji Zachodu. Wszystkie te próby zmierzały do zrównoważenia wymogów modernizacji życia, pełnych racjonalizmu, komercjalizmu i legalizmu, czymś bardziej duchowym i wewnętrznym oraz przeciwstawienia uczucia nastawieniom racjonalistycznym. Były wyrazem lęku przed wyobcowaniem się, nadmiernym indywidualizmem i odkryciem wartości poczucia wspólnotowego oraz usiłowaniem przezwyciężenia rozpadu świata kultury za pomocą wyższych ideałów.[16]

Skutkiem tak rozumianego pluralizmu idei jest jednak – pokazuje praktyka wspomnianych form przemian duchowych i kulturowych – zagubienie prawdy, pomieszanie pojęć i łatwe opowiedzenie się za iluzją. W kulturze współczesnego świata coraz bardziej odczuwalny staje się brak punktu odniesienia, który stanowiłby dla niej absolut – czyli Boga. Humanistyczne wartości i idee zdane są tylko na siebie, co staje się niebezpieczne, gdyż wystawia porządek społeczny na ryzyko błądzenia i samodegradacji.[17]

Kryzys prawdy, wyrażający się kryzysem nauki, ideologii i wiary, spowodował egzystencjalną pustkę i niepokój. W publikacjach pojawiło się określenie „irracjonalne skretynienie”, jako wyraz powszechnej tendencji cywilizacji końca XX wieku. Rozwijała się cywilizacja symulowana wyobraźnią, iluzoryczna, oderwana od prawdy, gdzie pierwszy jest człowiek spreparowany a żywy zajmuje miejsce odległe.[18]

Amerykański historyk nauki, T. S. Khun, uważa, że w każdej epoce i w każdej kulturze dominuje jakiś wzór, sposób, dzięki któremu człowiek poznaje świat. Określał go słowem „paradygmat”, zaczerpniętym z filozofii platońskiej, które rozumiał jako generalną wizję świata będącego wytworem danej epoki. Paradygmat ulegał rozwojowi i przemianom. Pomiędzy XVII a XIX w. naukę uwiódł paradygmat kartezjańsko-newtonowski, traktujący człowieka na podobieństwo skomplikowanego mechanizmu i stawiający go w opozycji do obiektywnego świata przyrody. Krytyka takiej oceny rzeczywistości doprowadziła do wypracowania „paradygmatu wyobraźni”, sformułowanego i opracowanego przez wybitnych uczonych (C. F. Weizacker, W. Heisenberg, F. Capra, A. H. Maslow i inni). Twierdzili oni, że świat żyje na granicy dwóch epok. Paradygmatem nowej ery będzie nowa wizja świata. Tworzył ją w historii Schopenhauer ze ślepą, amoralną wolą życia i irracjonalizmem metafizycznym; Feurbach – sprowadzając teologię do antropologii, a tę do antropoteizmu („homo homini deus est”); Comte – wznosząc ubóstwionej ludzkości ołtarz z nową wiarą w postaci scjentyzmu (bezwzględny kult nauki) i redukując teologię do socjologii; K. Marks – absolutyzując ludzkość jako rodzaj, który sam siebie wytwarza dzięki produkcji materialnej. Redukcja prawdy o człowieku postępowała: ludzie są tylko przedłużeniem zwierząt, a śmierć jest kresem wszystkiego, zaś na gruzach myślenia religijnego buduje się nową, naturalistyczną i na miarę człowieka mitologię. L. Kołakowski wyraził ten proces słowami: „Deszcz bogów sypie się na ziemię”. Nietzsche ofiarował ludzkości trzy naturalistyczne namiastki boskości: zamiast Boga – nadczłowiek, zamiast łaski Bożej – wola mocy, a w miejsce wieczności – wieczny powrót tego samego.[19]

Poszukiwanie nowego paradygmatu wiąże się z egzystencjalnym niepokojem człowieka. Według sugestii Mannheima, każde zaburzenie struktury kulturowej powoduje u członków społeczeństwa zanik wypracowanych dotąd instynktów społecznych, następuje rozkład struktury emocjonalnej i powrót do poprzednich stadiów rozwoju.[20]

Wraz z kumulacją różnych czynników wywołujących poczucie zagrożenia, napięcia i niepewności, wzrasta podatność na irracjonalność w myśleniu i działaniu. Nowe zagrożenia: nuklearne, ekologiczne, demograficzne, polityczne, społeczne i ekonomiczne, ożywiają osadzone w tradycji obawy i lęki.[21]

W ucieczce przed pustką człowiek poszukuje prawdy, która mogłaby nadać sens i wartość jego życia. Nie musi ona być jednak zwieńczeniem jego racjonalnego wysiłku, lecz może być aktem wiary, czy też przyjęciem absurdu, nieokreśloną intuicją uwalniającą człowieka od szaleństwa beznadziejnej egzystencji. Lew Szestow pisał: „Człowiek boi się szaleństwa i obłędu bardziej niż czegokolwiek na świecie (...). Jesteśmy umieszczeni między dwoma szaleństwami, między szaleństwem rozumu, dla którego prawdy, jakie objawia o okrucieństwach rzeczywistego bytu, są prawdami ostatecznymi, skończonymi, wiecznymi i obowiązującymi wszystkich – a szaleństwem Kierkegaardowskiego Absurdu, ośmielającego się podjąć walkę, która – na podstawie świadectwa rozumu i oczywistości – jest niemożliwa, z góry skazana na upokarzającą klęskę. Za kim więc powinniśmy iść – za myślicielami helleńskimi (Rozum) czy też za Hiobem i prorokami (Wiara). Które szaleństwo jest lepsze?”[22]

Namiastki religii, współcześnie rekonstruowane, zyskały teoretyczne podstawy w poglądach Carla Gustava Junga. To on odpowiada za powagę z jaką traktuje się astrologię, zainteresowanie myśleniem magicznym, prądy okultystyczne. W oparciu o jego prace na nowo publicznie „domagano się i domaga się” prawa do fantazji, wyobraźni mitycznej, ograniczając religię już nie tylko do sfery prywatności, lecz wręcz do naszej subiektywności. „Pluralizm świata w sensie psychologicznym odnosi się do wielości perspektyw determinujących naszą subiektywność”.[23] Nowy politeizm, wrogo nastawiony do judeochrześcijaństwa, znajduje dzisiaj wielu rzeczników w świecie psychologów. Jednym z nich jest James Hillman, który w swych pracach teoretycznych odwołuje się do metody introspekcji praktykowanej przez Junga. Mówi o wyobrażanych postaciach, które w czasie praktykowania tej metody wydostają się z nieświadomości, są nazywane „daimones”, czyli „pośrednikami”. Hillman utrzymuje, że chrześcijaństwo starało się je wytępić kwalifikując jako „demony”. Powołuje się na tradycję magiczno-mistyczną, odwołując się do pism Plotyna, Jamblicha, Proklosa, Marsilia Ficina.[24]

„Kultura idiotów” niszczy istotę przepowiadania Ewangelii, jaką jest jej siła porządkująca (ordo caritatis). Wielość prawd i alternatywne propozycje synkretyzmu dezorientują rozeznanie jednostki, prowadzi do zatracenia tożsamości (prawdy o sobie) i zagubienia.

C. Kultura „autystyczna”

We wrześniu 1993 r. zostały opublikowane wyniki badań Departamentu Edukacji Stanów Zjednoczonych. Studia trwały 4 lata i objęły 26 tys. osób. Okazało się, że w USA żyje 27 mln analfabetów i 45 mln tzw. analfabetów funkcjonalnych, czyli takich, którzy są w stanie rozszyfrować słowa, ale brak im umiejętności koniecznych do korzystania z otrzymanej informacji. Prawie 191 mln dorosłych Amerykanów nie jest w stanie wykonać tak prostej czynności jak wypełnienie przekazu bankowego. Tylko 4 % potrafi przy pomocy kalkulatora obliczyć koszt wykładziny, mając podaną cenę metra kwadratowego i rozmiary pokoju. Podczas wojny w Zatoce Perskiej w 1991 r., kiedy 500 tys. żołnierzy amerykańskich znajdowało się na froncie, aż 80 % Amerykanów nie wiedziało gdzie leży Irak, natomiast 92 % wiedziało, że prezydent Bush nie lubi i nie będzie jadł brokuł. Takie wyniki badań otrzymano pomimo tego, iż w latach 80. USA zainwestowały w edukację 420 mld dol. (29 % więcej niż kiedykolwiek w historii).[25] Komentując wyniki badań wielu pedagogów i socjologów wskazywało, że jest to wynik „śmierci czcionki” i zwycięstwo modelu komunikowania, w którym pierwszorzędną rolę odgrywa obraz.

Jedną z pierwszych przestróg przed dominacją obrazu w kulturze współczesnego człowieka zawierała adhortacja Pawła VI „Evangelii nuntiandii” (8 .12. 1975). Papież pisał: „Wiemy, że dzisiaj ludzie są już przesyceni mowami, bardzo często znudzeni słuchaniem, a co gorsza, nieczuli na słowa. Znamy też zdanie wielu psychologów i socjologów, którzy utrzymują, że cywilizacja słowa, jako nieskuteczna i nieużyteczna, już się przeżyła, a obecnie następuje nowy styl życia, cywilizacja obrazu”. Pomimo tych tendencji Papież przypomina, iż słowo „zawsze posiada swą wyższość i skuteczność, zwłaszcza, gdy niesie z sobą moc Bożą. Z tego powodu i w naszych czasach zachowuje swą aktualność Pawłowe: Wiara jest ze słuchania (Rz 10,7). Słowo usłyszane prowadzi do wierności” (EN, nr 42).

Słowo nieustannie zagrożone jest eliminacją. Eliminacja słowa w kulturze dokonuje się poprzez „uwięzienie słowa przez obraz”, czyli poprzez rozbudowę ikonosfery (greckie: „eikon” = obraz i „sphaira” = środowisko) kosztem logosfery. Ikonosfera jest tym środowiskiem człowieka, które charakteryzuje się dominacją obrazu. W szerszym znaczeniu jest to warstwa społecznego środowiska człowieka, która zbudowana jest z obrazów, znajdujących się obok innych składników tworzących dane środowisko (słowa, muzyka, szmery, dźwięki przyrody itp.).[26]

Ewidentnym przykładem dominacji ikonosfery jest stale wzrastająca liczba magazynów ilustrowanych, w których przeważa obraz (zdjęcia, rysunki, komiks). Słowu, w tych pismach, wyznacza się bardzo szczupłą ilość miejsca. Rośnie również zainteresowanie telewizją. Oznacza to, iż odbiorcy telewizji stale poszerzają czas przeznaczony na oglądanie. Wcale nie ogląda jej zaledwie 1 % Polaków.[27]

Przed rozpowszechnianiem modelu komunikowania z wyraźną dominacją obrazu przestrzegał już w 1941 r. Erich Fromm w „Ucieczce od wolności”. Twierdził, że taki sposób komunikacji niszczy wszelkie ustrukturalizowane obrazy świata, a tym samym paraliżuje krytyczne myślenie. Kultura „migawkowa” jest w stanie zniszczyć spójną wizję świata.[28] Jeszcze w 1895 roku w „Psychologii tłumu” Gustaw Le Bon pisał: „Tłum myśli obrazami, a jeden obraz wywołuje u niego szereg nowych obrazów, nie łączących się logicznie z pierwszym. (...) Rozum potrafi nam wykazać brak logicznego związku w tych skojarzeniach, ale tłum nie idzie za głosem rozumu, chce naginać rzeczywistość do własnej wyobraźni, by w końcu nie odróżniać, co jest prawdziwe, a co zmyślone”.[29] Pół wieku później w pracy Davida Riesmana pt. „Samotny tłum” pojawia się konstatacja, że współcześnie całe społeczeństwa atomizują się do tego stopnia, że zaczynają nabierać cech tłumu. Zaczynają bowiem myśleć obrazami.

Zakłócenie relacji między logosferą i ikonosferą w społecznym komunikowaniu niesie z sobą wielorakie konsekwencje. Wśród podstawowych wymienia się:

1. Obcowanie z nadmiarem obrazów prowadzi m. in. do chaosu w dziedzinie informacji, idei, pojęć, a nawet wartości i zasad. Bezkrytyczny odbiór obrazów idzie bowiem w parze z brakiem umiejętnego selekcjonowania wielkiej ilości treści. Logosfera pogłębia poznawanie rzeczywistości oraz jej przeżywanie. Nierozerwalnym korelatem słowa jest bowiem myśl, funkcjonująca stale refleksja. E. Cassirer pisał: „Dynamika myślenia i dynamika mówienia idą ze sobą ręka w rękę; między obydwoma procesami zachodzi stała wymiana siły. Cały obieg duchowych procesów zdany jest na tę wymianę i jest przez nią na nowo wprawiany w ruch”.[30]

2. Przyjmowanie obrazów w ramach korzystania z ikonosfery wywołuje w jednostce stan ubiernienia, rozleniwienia intelektualnego, ucieczki przed wysiłkiem umysłowym. Stąd rodzi się tzw. teatralizacja życia społecznego, która polega na biernym przyglądaniu się „scenie życia”, bez żadnego zaangażowania.[31]

3. Bezkrytyczne obcowanie z ikonosferą prowadzi do swoistego uzależnienia, zniewolenia jednostki i zniekształcenia mechanizmu decyzji. Zatraceniu ulega ambitne pragnienie wewnętrznej wolności. Logosfera dowartościowuje prawdę, a dążenie w niej do krytycyzmu uwrażliwia jednostkę na fakty zakłamania zawarte w słowie mówionym i pisanym.[32]

4. Nadmierny i nieprzemyślany kontakt z ikonosferą prowadzi do lęku przed refleksją i ciszą, powoduje ucieczkę w hałas, prowadzi do akceptacji wewnętrznej dezintegracji. Logosfera, poprzez poprawne operowanie słowem, jest środowiskiem sprzyjającym rozwojowi myślenia. Istnieje korelacja między kulturą języka a kulturą umysłową społeczeństwa.[33]

5. Bezrefleksyjny kontakt jednostki z obrazami utrwala w niej postawę konsumpcji, blokuje podejmowanie komunikacji międzyludzkiej, sugestywnie głosi hasła łatwego, lekkiego i przyjemnego życia, utrwala postawę „mieć” i kulturę przeciwną życiu. Logosferę zasadniczo tworzy język, do którego walorów należy posiadanie wartościowych składników: zapomnienie o sobie – jednostka mówiąc z czasem traci świadomość posługiwania się językiem; język w swej istocie jest ukierunkowany na „ty”, nie jest zjawiskiem prywatnym; uniwersalizm – za jego pośrednictwem człowiek praktycznie potrafi wszystko opowiedzieć.[34]

6. Niekontrolowane korzystanie z obrazów czyni człowieka bardziej podatnym na działanie propagandowe, a w szczególności na manipulację. Dlatego też dysponenci mediów zabiegają wszelkimi sposobami, by uformować u odbiorców daleko idącą uległość. Sugestywność obrazu sprawia, że jednostka nie potrafi sobie uświadomić odbioru jedynie pewnej iluzji, a nie oryginału. W logosferze z natury budzi się postawa krytycyzmu, zwłaszcza gdy staje się przedmiotem wspólnych rozmów. Stwarza ona jednostce większą możliwość zabezpieczenia przed manipulacją poprzez dzielenie się z innymi (z rozmówcą) wątpliwościami i uwagami.[35]

Efektem jest kultura, którą Dawid Bosworth ilustruje mitem o nimfie Echo (ukarana tym, że straciła własny głos i mogła tylko powtarzać) oraz mit o Narcyzie (zakochanym we własnym odbiciu). Przejawia się teatrem z dominacją monologu (spektakl jednego aktora); sztuką plastyczną z różnego rodzaju formami ekshibicjonistycznego samoportretowania; literaturą z przewagą autobiografii i pamiętników niż fabuły; w innych sztukach – „monadyzmem” czyli skazaniem mężczyzn na portretowanie mężczyzn, czarnych – na wyobrażanie sobie czarnych itd.; w filozofii – skrajnym relatywizmem, na pograniczu solipsyzmu (z zaprzeczenie, że może istnieć prawda poza naszymi własnymi myślami). W życiu religijnym jej wyrazem są sekty – uzasadniające atomizm jednostki, jej zamknięcie na środowisko, ukrywanie człowieka, a życie – wrażliwością powierzchowną („autystyczną”).[36]

Atomizacja jednostek łączy się z zerwaniem więzi międzypokoleniowej, która jest istotna dla budowania kultury narodowej. Bez znajomości dziejów, umiłowania przeszłości i szacunku dla starszych nie można myśleć o budowaniu społecznej struktury niezbędnej dla zaistnienia patriotyzmu.

D. Kultura wymiany

Nowe poglądy i idee były i są najczęściej protestem przeciw zrodzonej przez nowoczesność dezintegracji ludzkiej wolności, pozbawieniu jej źródła czy centrum. Propozycja marszu ku wolności, mającego wyzwolić jednostkę z pęt tradycji, kończy się często zniewoleniem, ponownym uzależnieniem od norm i wymogów grupy, uzasadnionych poszukiwaniem nowej jedności świata.[37] Błędne odczytanie wolności pozwoliło, zgodnie z koncepcją amerykańskich uczonych – Rodney’a Starka i Wiliama S. Bainbridge’a na wprowadzenie zasad ekonomii w obszar życia religijnego, rozumianego jako swoisty rynek dóbr duchowych. Jak w życiu gospodarczym, tak i w życiu religijnym, pojawiają się więc rozmaite „przedsiębiorstwa”, niekiedy w warunkach wolnej konkurencji, niekiedy – monopolu i państwowej regulacji „rynku religijnego”.[38] Wiąże się z tym zagubienie rozumienia wartości, a raczej rozszerzenie jego znaczenia z obszaru ekonomii na obszar całej kultury.

Termin „wartość” jest stosowany już od starożytności (od Arystotelesa). Każda rzecz przywłaszczona przez człowieka otrzymuje dwojaki charakter: pozostaje tym, czym było (środkiem użycia dla zaspokojenia potrzeb – co określa łac. „bona” – „dobro”, czy ang. „goods” – „to, co jest dobre”), a jednocześnie staje się instrumentem do zdobycia innych dóbr na drodze wymiany.

Przedmioty i rzeczy są postrzegane i najczęściej analizowane z założeniem, że cała różnorodność ich cech opiera się na jedności ich istoty: fizyka wskazuje na ich równość wobec praw natury (np. poddane prawu ciążenia czy mechanice niszczenia), stałość sumy materii i energii (na co wskazuje np. atomowo-cząsteczkowa struktura budowy) czy przechodzenie najrozmaitszych zjawisk w siebie nawzajem (np. poddanie surowców procesom spalania celem ich oświetlenia) itp. Spontaniczne i powierzchowne zarejestrowanie różnorodności rzeczy jest przez naukę korygowane i kierowane ku ich płynnemu pokrewieństwu i ku równouprawnieniu wszystkiego. Jednocześnie do tendencji ludzkiej myśli należy innego rodzaju „porządkowanie” rzeczy, nie objęte koniecznością wytwarzaną przez nauki przyrodnicze. Dokonuje się tego według hierarchii wartości, co odbiega od porządku naturalnego, lecz ustawia przedmioty, myśli, wydarzenia jako cenne lub mniej cenne. Rzeczywistość i wartość to jakby dwa rodzaje opisywania świata rzeczy, które wytwarzają swoisty „język poznawczy” i „wartościujący”. Wartość, w opozycji do rzeczywistości, ma charakter subiektywny – jeden i ten sam przedmiot dla jednego człowieka posiada najniższą wartość, a dla drugiego może być ona bardzo wysoka. Subiektywność ta umieszcza przedmioty w opozycji do tego, w jaki sposób doszło do ich wytworzenia. Nie może mieć jednak charakteru całkowitej dowolności, poszukując uzasadnionej granicy wartości przedmiotu. Wartość rzeczy jest ściśle związana z pożądającym Ja, jako jego korelat. Wartość, jaką posiada dana rzecz, osoba, stosunek, wydarzenie, domaga się, aby ją uznać. Pożądanie oddalonych rzeczy, mające decydujące wpływ na odczytanie ich wartości, jest pierwszym stopniem przybliżenia się do nich. Pożądanie może więc powstać jedynie przy odległości wobec rzeczy, do której pokonania dąży. To z kolei zakłada pewną bliskość między pożądającym a rzeczą, aby mógł w ogóle istnieć ów dystans (dystans to zawsze relacja pewnego oddalenia i pewnej bliskości). Platon wyartykułował tę prawdę mówiąc, że miłość jest stanem pośrednim między posiadaniem a nieposiadaniem. Świadomość koniecznej ofiary, doświadczenie, że pożądanie nie może być ukojone „za darmo”, jedynie wzmacnia i zaostrza ową relację – uświadamia teraźniejsze oddalenie i pozwala się rozkoszować przyszłą bliskością.[39]

W życiu człowieka, jak i historii całych społeczności miał miejsce proces nieustannego różnicowania relacji „bliskości” i „oddalania” się od pewnych przedmiotów i rzeczy. Silnie pożądane roślinne barwniki dla malowania ciał wśród dzikich plemion zastąpiły syntetyczne kosmetyki. Pragnienie posiadania własnego konia – wierzchowca, zastąpiło pragnienie posiadania samochodu, a dążenie do zajęcia jaskini zastąpiło budowanie domów itd. Żaden przedmiot nie posiada tego samego, stałego wymiaru wartości ekonomicznej. Zmieniał sie on w zależności od miejsca, osób, czasu i wielu zachodzących procesów i budowanych relacji. Tzw. proces wartościowania rzeczy jest ciągle dynamiczny. Treść aktów woli i uczucia (pożądanie) uzyskują w życiu każdej jednostce formę konkretnych przedmiotów, którym przypisana jest odpowiednia wartość. Przedmioty stają przed podmiotem z pewnym stopniem niezależności, poddając się mu lub przeciwstawiając, przedstawiając warunki zdobycia go i kusząc walorami. Człowiek staje wówczas przed wyborem, cały jednak zanurzony w gąszczu różnych uwarunkowań i konieczności.

W trakcie wymiany dokonuje się proces postawienia wartości rzeczy w sferze ponadsubiektywnej, ponadindywidualnej. Subiektywne odczytanie wartości rzeczy jest skonfrontowane z odczytem innych. Wartość występuje wówczas jakby ponad immanentną rzeczowością przedmiotu, a rości sobie prawo do bycia wymienionym lub pozyskanym za odpowiadającą jej wartość. Tak więc wymiana jest środkiem przezwyciężenia czysto subiektywnego znaczenia wartości przedmiotu. Chociaż jednostka kupuje, bo ceni i chce skonsumować dany przedmiot, to pragnienie to wyraża skutecznie jedynie za pomocą pewnego innego przedmiotu, który oferuje w zamian. Przedmioty w relacji wymiany są użyte jako sposób wypowiedzenia się jednostki na temat ich wartości. W akcie wymiany jako wzajemnym wyrażeniu wartości rzeczy, następuje też obiektywizacja wartości przedmiotu. Jest ona określona stopniem ważności przedmiotów dla podmiotów.

Większość stosunków między ludźmi może uchodzić za wymianę: rozmowa, miłość, spojrzenie, gra, itp. – „oddając” własną energię, substancję, otrzymuje się od niego różnego rodzaju „dobra”. Świat interakcji międzyludzkich zróżnicowany jest „opłacalnością” lub nie poświęcenia im odpowiedniego czasu, wysiłku i zachodu. Wartość tego, co jest zdobywane, nie jest gotowa, lecz narasta w miarę łączenia jej z niezbędną dla jej zyskania ofiarą. I może się zdarzyć, że ktoś powodowany głodem oddaje za kawałek chleba klejnot, gdyż chleb w określonych okolicznościach wydaje się wart więcej niż drogocenny kamień. Określone okoliczności – bez względu na to, czy są jednorazowe, czy stałe – są istotne dla powiązania uczucia wartości z jakimś przedmiotem. Nie da się stworzyć zaspokojenia wszystkich potrzeb człowieka, czyli gospodarowania, bez ponoszenia stosownych ofiar. Tak jak nie ma „gospodarowania” wśród ptaków, ryb, czy w utopijnych krainach „mlekiem i miodem płynących” (niem. Schlarafenland). Przedmioty stają sie wartością ekonomiczną przez to, że musi się coś za nie oddać, ofiarować, aby je otrzymać.[40]

Proces wymiany stwarza nową jakość dla wartości rzeczy, które w procesie produkcji miały jedynie wartość użytkową, zakreśloną potrzebami człowieka pracującego („homo faber” skupia uwagę wyłącznie na wartości użytkowej rzeczy). Wraz z pojawieniem się handlarza i kupca rzeczy nabierają wartości wymiennej, która sprawdza się w dziedzinie publicznej. Gdy rzeczy pojawiają się jako towary wówczas tym, co nadaje im wartość nie jest ani praca, ani wytwarzanie, ani kapitał, ani korzyści czy towary, lecz wyłącznie ich miejsce w dziedzinie publicznej – rzeczy domagają się uznania, są lub nie poszukiwane bądź lekceważone. Następuje „urynkowienie wartości”, które niewiele wspólnego ma z „naturalną, wewnętrzną cennością [ang. worth] czegokolwiek” – jak zauważył filozof angielskiego oświecenia John Locke (1632-1704).[41]

W średniowieczu wartość była traktowana jako coś obiektywnego (np. św. Tomasz z Akwinu), zaś współcześnie jest czymś subiektywnym – czymś, co każda jednostka nadaje rzeczom. Średniowiecze zauważyło jedynie tylko w pewnej mierze prawdę o wartości, bowiem „pierwszą rzeczą, na którą kładli nacisk średniowieczni nauczyciele, było to, że o wartości decyduje wewnętrzna doskonałość samej rzeczy”.[42]

Wprowadzenie rozróżnienia – według J. Locke’a – na „cenność” (ang. „worth”, łac. „valor naturalis”) i „wartość” (ang. „value”, łac. „pretium” lub „valor”) rzeczy znosi ową sprzeczność. Zarzucenie dawnego pojęcia „cenności” („warth”) w odniesieniu do wewnętrznej wartości rzeczy, spowodowało, iż odtąd istnieją one jedynie w powiązaniu z jakąś inną rzeczą, którą można nabyć zamiast nich. Nic już nie posiada „obiektywnej” wartości, niezależnej od ciągle zmiennych ocen podaży i popytu. W świecie rzeczy panuje odtąd uniwersalna względność. Doprowadziła ona w końcu do zastosowania pieniądza jako wspólnego mianownika różnorodności, chociaż także i on nie posiada niezależnego i obiektywnego wymiaru (poddany różnorodnemu zastosowaniu i manipulacji).[43]

Traktowanie własnego wyznania jako kolejnego „segmentu” życia, który można łatwo „wymienić” na inny, uniemożliwia włączenie się w kulturę chrześcijańską. Każda miłość, w tym także chrześcijańska, wiąże się z wiernością, z której wynika ofiarność, niekiedy granicząca z heroicznością. W „kulturze wymiany” ten istotny przymiot wiary zanika, poddany wycenie rynkowej – staje się jedną z ofert współczesnego międzynarodowego rynku.

E. Kultura destrukcji

Od połowy XIX wieku pytania o kryzys kultury nasilają się. Początkowo były one tylko odnotowywane i dyskutowane. Ale z czasem nabrały charakteru autentycznej troski o przyszłość kultury Zachodu i podejmowania prób odpowiedzi na pytanie o drogi wyjścia z sytuacji. W tym samym czasie rozwiązania techniczne umożliwiły i ułatwiały coraz bardziej komunikację grup społecznych ze sobą, co czyniło możliwym dialog między nimi. Stąd też stosunkowo szybko kryzys w kulturze powiązano z kryzysem w komunikacji, który opiera się bardziej na uproszczonych technologicznych kontaktach, niźli na autentycznym dialogu.[44]

Jedną z bardziej przejmujących diagnoz współczesnego upadku kultury, zwłaszcza sztuki, zarysował w 1918 r. Stanisław Ignacy Witkiewicz. Powiązał to zjawisko z zanikiem uczuć metafizycznych, czyli z zanikiem wzruszenia, „które wprowadzało w twórcze napięcie duchowe całą istotę człowieka”. Przyczynę tego zjawiska upatrywał w powierzchowności współczesnego życia, jego przyspieszeniu, desublimacji i masowości, niezdolności ludzi do przeżyć autentycznych i głębokich, niezdolność do „przeżywania siebie”. Odnotowywał z niepokojem „upośledzenie indywiduum” na rzecz zbiorowości, rozwój „niedoścignionej techniki” potęgującej siłę organizacji. Pisał: „Stwarzamy sztuczne piękno w sztuce i w życiu. Daremnie – piękno tylko jest w obłędzie, prawda leży u naszych nóg rozszarpana przez współczesnych filozofów, i z tej trójcy ideałów zostaje nam tylko dobro, tj. szczęśliwość wszystkich tych, którzy nie mieli siły, aby tworzyć piękno, ani dość odwagi, aby tajemnicy patrzeć prosto w oczy. Czeka nas potworna nuda mechanicznego bezdusznego życia, w którym mali świata tego pławić się będą w wolnych chwilach od zmniejszonej pracy w tym wszystkim , co zdobyli wielcy panowie ducha dzięki wielkim panom życia i śmierci”.[45] Ta wizja zapowiada ponurą przyszłość człowieka jednowymiarowego: „ludzkość spać będzie odtąd szczęśliwym snem bez snów”.

Kilka lat później w podobnym duchu wypowiedział się Ortega y Gasset. Stwierdził on, że sztuka nie posiada już charakteru ogólnoludzkiego, nie przemawia do ludzi, a jedynie do wąskiej grupy specjalistów i wtajemniczonych. Pisał: „Dąży ona do: 1. dehumanizacji, 2. unikania form mających swe odbicie w życiu, 3. spowodowania, by dzieło sztuki nie było niczym więcej, jak dziełem sztuki, 4. traktowanie sztuki jako zabawy i niczego więcej, 5. postawy z zasady ironicznej, 6. wystrzegania się fałszu i dążenia do skrupulatnej realizacji dzieła. W końcu 7. Według młodych artystów sztuka nie ma żadnego transcendentnego znaczenia”.[46]

Odejście sztuki od „spraw ludzkich”, a więc kryzys komunikacji między twórcami a społeczeństwem, jest źródłem degradacji znaczenia sztuki, która staje się dla współczesnego świata „sprawą bez znaczenia”. Wraz ze sztuką ginie filozofia, religia, cała kultura.[47]

Neomarksistowskie poszukiwania nowej idei kultury prowadzą w kierunku zachwytu nad anty-kulturą, jako antytezą do zastanej. W specyficznej dialektyce tradycji i „neokultury” (zwanej też w języku Kościoła „Cywilizacją Śmierci”) upatruje się sposób odrodzenia „nowego człowieka”. I tak np. sekty są wyrazem „anty- religii”, będąc elementem kultury destrukcji.

W kulturze destrukcji nie ma miejsca na pozytywne budowanie – także rozkładowi i licznym podejrzeniom poddana jest kultura narodowa. Patriotyzm traktowany jest jako zaprzeczenie totalnego „otwarcia się” na świat – w tym także na zło i siły destrukcyjne, co całkowicie zmienia perspektywy kultury narodowej.

Jan Paweł II miał współczesnemu światu do przekazania orędzie nadziei na zbudowanie lepszego świata, bardziej „ludzkiego”. Przemawiając w Nowym Jorku, 2.10. 1995 r., na forum ONZ, do przedstawicieli wszystkich kontynentów, ras i religii, całej rodziny ludzkiej, powiedział: „Nosimy w sobie zdolność do osiągnięcia mądrości i cnoty. Dzięki tym darom i z pomocą łaski Bożej możemy zbudować w nadchodzącym stuleciu i dla dobra przyszłego tysiąclecia cywilizację godną człowieka, prawdziwą kulturę wolności. Możemy i musimy tego dokonać! A czyniąc to, przekonamy się, że łzy naszego stulecia przygotowały ziemię na wiosnę ludzkiego ducha”.[48] Uznajemy, że te słowa pełne nadziei i wiary Papieża-Polaka dotyczą także kultury narodowej i wszystkich jej uczestników.

Podsumowanie

Kryzys współczesnej kultury daje o sobie znać w wielorakich postaciach. Ważnym źródłem nowych zagrożeń duchowych świata globalnego jest jego kryzys cywilizacyjny.

Kryzys prawdy, wyrażający się kryzysem nauki, ideologii i wiary, spowodował egzystencjalną pustkę i niepokój. W publikacjach pojawiło się określenie „irracjonalne skretynienie”, jako wyraz powszechnej tendencji cywilizacji końca XX wieku. Rozwijała się cywilizacja symulowana wyobraźnią, iluzoryczna, oderwana od prawdy, gdzie pierwszy jest człowiek spreparowany a żywy zajmuje miejsce odległe. W tej sytuacji pojawiło się określenie „kultury idiotów” – jeden z jej modeli.

Innym modele kultury, którą ilustruje się często mitem o nimfie Echo (ukarana tym, że straciła własny głos i mogła tylko powtarzać) oraz mit o Narcyzie (zakochanym we własnym odbiciu). Przejawia się teatrem z dominacją monologu (spektakl jednego aktora); sztuką plastyczną z różnego rodzaju formami ekshibicjonistycznego samoportretowania; literaturą z przewagą autobiografii i pamiętników niż fabuły; w innych sztukach – „monadyzmem” czyli skazaniem mężczyzn na portretowanie mężczyzn, czarnych – na wyobrażanie sobie czarnych itd.; w filozofii – skrajnym relatywizmem, na pograniczu solipsyzmu (z zaprzeczenie, że może istnieć prawda poza naszymi własnymi myślami). W życiu religijnym jej wyrazem są sekty – uzasadniające atomizm jednostki, jej zamknięcie na środowisko, ukrywanie człowieka, a życie – wrażliwością powierzchowną („autystyczną”).

Traktowanie własnego wyznania jako kolejnego „segmentu” życia, który można łatwo „wymienić” na inny, uniemożliwia trwanie w kulturze chrześcijańskiej. Każda miłość, w tym także chrześcijańska, wiąże się z wiernością, z której wynika ofiarność, niekiedy granicząca z heroicznością. W „kulturze wymiany” ten istotny przymiot wiary zanika, poddany wycenie rynkowej – staje się jedną z ofert współczesnego międzynarodowego rynku.

Zaś w kulturze destrukcji nie ma miejsca na pozytywne budowanie – także rozkładowi i licznym podejrzeniom poddana jest kultura narodowa i chrześcijańska. Wierność traktowana jest jako zaprzeczenie totalnego „otwarcia się” na świat – w tym także na zło i siły destrukcyjne, co całkowicie zmienia perspektywy kultury.