Dlaczego (neo)gnostycyzm i (neo)pelagianizm to błąd? Najnowsze dokumenty Kościoła katolickiego (Gaudete et exultate, Placuit Deo) wobec zagrożeń dotyczących łaski i świętości

„Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę.

A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga:

nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił”.

(Ef 2,8-9)

Współczesny świat i jego relacje z religią, w porównaniu do dawniejszych czasów, znacznie się skomplikowały, by nie powiedzieć, że uległy głębokim i nieodwracalnym przemianom[1]. Wynika to, rzecz jasna, ze znacznego przyśpieszenia procesów globalizacyjnych, procesów zachodzących w obrębie szeroko pojętej kultury, jak też postępów czynionych przez naukę. Jednakże, mimo wyraźnego wzrostu racjonalizacji i naturalizacji kolejnych obszarów rzeczywistości – pamiętajmy, że jeszcze nie tak dawno triumfy święcił scjentyzm – możemy mówić o duchowości ponowoczesnej, która – wbrew pozorom – nie jest nastawiona na kontakty z bóstwem (bóstwami), ale wybiega ku przyszłości, poszukując transcendencji poza tym, co znane, i to w niemalże wszystkich sferach życia[2]. Tworzona w ten sposób przestrzeń religijna staje się niezwykle podatna na znane już od początków chrześcijaństwa pokusy – gnozę (przekonanie, że rozum ludzi jest w stanie osiągnąć wszelką możliwą wiedzę) i pelagianizm (przekonanie o wystarczalności ludzkich możliwości do osiągnięcia duchowego zbawienia).

Z drugiej jednak strony możemy mówić o widocznej sekularyzacji dzisiejszego świata, co przejawia się m.in. w desakralizacji czy też „oczyszczaniu” z wątków religijnych przestrzeni społeczno-kulturalnej[3]. Prowadzi to z kolei do mówienia o przyszłości religii czy też wiary w kategoriach czysto pragmatycznych i hermeneutycznych, mierząc wiarę użytecznością (przede wszystkim polityczną) oraz traktując ją jako jedną z interpretacji świata[4]. Te dwa faktory znacząco (i z perspektywy teologii katolickiej negatywnie) wpływają nie tylko na sformułowania doktrynalne Kościoła, ale nade wszystko na rozumienie nauki Kościoła o łasce i świętości, a w konsekwencji doktryny o zbawieniu, jak też na praktykowanie wiary i interpretację związanych z tą praktyką uczynków. Franciszek – w swoich adhortacjach apostolskich Evangelii gaudium[5] i Gaudete et exultate[6] – oraz watykańskie dykasterie – list Placuit Deo Kongregacji Nauki Wiary[7] – jednoznacznie identyfikują wymienione procesy z dawnymi herezjami: gnostycyzmem i pelagianizmem.

            Omawiając najnowsze wypowiedzi magisterium Kościoła en question, scharakteryzuję błędy dotyczące kwestii łaski, świętości i zbawienia, zestawiając je z wykładnią ortodoksyjną, uwzględniając przy tym krytykę i argumentację obecną w dyskutowanych dokumentach. Będę starał się pokazać, że obecnie trudno klarownie i bezproblemowo rozgraniczyć (neo)gnostycyzm od (neo)pelagianizmu, co wynika w znacznej mierze z krótko scharakteryzowanych wyżej współczesnych procesów religijno-kulturowych. Zanim jednak przejdę do zarysowanych analiz, dokonam zdefiniowania podstawowych pojęć oraz pokrótce – dla uzyskania jednoznacznego kontekstu – nakreślę współczesną wykładnię nauczania Kościoła o łasce (w kontekście gnostycyzmu i pelagianizmu). Do zrealizowania tego celu posłużę się Katechizmem Kościoła katolickiego[8] oraz referencyjnym polskim podręcznikiem z teologii dogmatycznej[9]. W całym przedsięwzięciu będę posiłkował się również opracowaniami pomocniczymi, co pozwoli – mam nadzieję – przynajmniej oznaczyć te problemy i kwestie, które z konieczności muszą zostać potraktowane skrótowo lub wybiórczo.

            Odnosząc się więc w pierwszym względzie do Katechizmu Kościoła katolickiego, w następujący sposób możemy stwierdzić, czym jest łaska: jest „pomocą, jakiej udziela nam Bóg”[10], jest to „inicjatywa Boża”, która wzywa wolność ludzką „do współdziałania i udoskonala ją”[11]. Autorzy Katechizmu z większą precyzją wypowiadają się w kontekście łaski uświęcającej: po pierwsze – usprawiedliwienie człowieka pochodzi z łaski Bożej[12]; po drugie – łaska jest uczestniczeniem w życiu Boga (wprowadza w życie Najświętszej Trójcy)[13]; po trzecie – ponieważ życie wieczne ma charakter nadprzyrodzony, zaś usprawiedliwienie płynie z łaski, jest ona do zbawienia konieczna[14]; po czwarte – łaska pochodzi z darmowej inicjatywy Boga, jest „darem darmo danym”[15]; po piąte – samo przygotowanie człowieka na przyjęcie łaski jest dziełem łaski[16]; po szóste – „wolna inicjatywa Boga domaga się wolnej odpowiedzi człowieka”[17]; po siódme – łaska to w pierwszej kolejności dar Ducha, ale również łaski sakramentalne lub charyzmaty[18], również łaski stanu[19]; po ósme – łaska jako taka należy do porządku nadprzyrodzonego, więc wymyka się ludzkiemu doświadczeniu, oznacza to, że można ją poznać jedynie przez wiarę[20]. Zasadniczo nauka zawarta w Katechizmie odpowiada syntetycznym i przekazywanym na katechezie ujęciom teologicznym, które odwołując się do etymologii słowa „łaska” (gr. charis, łac. gratia), mówią, że łaska to: w sensie ogólnym – niezasłużony dar lub też darmowa pomoc od Boga dla człowieka, która umotywowana jest wyłącznie Jego nieograniczoną miłością, w sensie zaś szczególnym – zbawienie jako dar, który wierzący otrzymują w Chrystusie i przez Chrystusa.

Należy dopowiedzieć, że tak jak z jednej strony istnieje (konieczne dla zbawienia) działanie ex parte Dei, które konstytuuje się w Kościele i poprzez Kościół, tak i z drugiej strony – ludzkiej, istnieje analogiczne działanie. Ma ono podwójny wymiar. Jednym z nich jest wolna odpowiedź na Bożą inicjatywę (mówi o tym przywoływany Katechizm), drugą zaś – naturalne, a więc wynikające z samej jego istoty[21], pragnienie tego, co nadnaturalne, pragnienie, które istnieje w człowieku. Święty Tomasz z Akwinu – którego nauczanie, co należy przypomnieć, jest podstawą ortodoksyjnej doktryny Kościoła katolickiego[22] – nazywa je naturalnym pragnieniem widzenia Boga; co istotne – nie kłóci się ono, ale jest właśnie wypełniane poprzez darmowy charakter (non debitum) realizacji naszego nadprzyrodzonego celu. Wymaga ono jednak współpracy człowieka z Bogiem[23].

            Podręcznikowe ujęcia tematu wskazują na to, że „łaska nie jest uzależniona od zachowywania przez nas przykazań, ale związana jest z Bożą miłością”[24] oraz, że „łaska jest Bożym sposobem okazywania człowiekowi wierności, przychylności i łaskawości. Jej celem jest uczynienie człowieka uczestnikiem wewnętrznego życia Boga, czyli obdarzenie go pełnią szczęścia”[25]. Jakkolwiek dla nauki o łasce istotne są jej uwarunkowania historyczne (herezje, dyskusje, sobory i synody), to podkreśla się jej dzisiejszą „nową świadomość”[26]. Podaje się następującą definicję: „łaska jest absolutnie wolnym, wynikającym z miłości działaniem Trójjedynego Boga, za którego pośrednictwem tworzy On w historii osobową wspólnotę z ludźmi, ażeby im dopomóc do zbawienia”[27]. Podana definicja uwzględnia wszystkie kluczowe elementy katolickiej nauki o łasce, świętości i zbawieniu, które należy podkreślić w kontekście współczesnych błędów gnostyckich: zależność Boga od człowieka (w otrzymaniu łaski, świętości i zbawienia), darmowość oraz niezbędność Bożego daru, a także społeczny wymiar realizacji łaski i świętości, a co za tym idzie – zbawienia.

            Jeśli natomiast chodzi o gnozę, jej precyzyjne zdefiniowanie, zwłaszcza w kontekście współczesności, jest niezwykle trudne, co po części wynika z szerokich możliwości interpretacyjnych (w tym również historycznych) oraz dużego zainteresowania tematem[28], jak też wybitnie filozoficznego charakteru gnostycyzmu[29]. Powszechnie przyjmuje się, że gnoza jest to „wiedza o Bożych tajemnicach zastrzeżona dla pewnej elity”[30], zaś gnostycyzm określa się jako ruch lub też prąd duchowo-intelektualny, którego podstawą jest „idea boskości jaźni w człowieku”[31]. Jak więc łatwo można zauważyć, gnostycyzm zakłada: indywidualizm, antyspołeczną i antyboską samowystarczalność człowieka, a co za tym idzie swoisty autokauzalizm zbawczy. Trzeba dodać, że o ile, jeśli pozostaniemy na poziomie czysto filozoficznym, gnostycyzm można uznać za bezpieczny tylko wtedy, gdy nie będzie szkodził strukturom społecznym[32], o tyle wchodząc na grunt teologiczny, staje się on niezwykle groźny, bowiem: po pierwsze – kryje się za wieloma różnego rodzaju ruchami, prądami i ideologiami; po drugie – próbuje wyjaśnić rzeczywistość wyłącznie za pomocą rozumu; po trzecie – może wprost nie atakować doktryny Kościoła, ale formować zachowania i poglądy z nią sprzeczne[33]. Właśnie dlatego Stolica Apostolska, również w osobie Franciszka, podejmuje ten problem i demaskuje współczesną (neo)gnozę i (neo)pelagianizm.

            Krytyka gnostycyzmu i neopelagianizmu jest stale obecna w wypowiedziach Franciszka[34], z których niemało wywołuje liczne i nierzadko krytyczne[35] lub w przypadku niektórych aktów nawet skrajne reakcje[36]. Możemy jednak uznać, że pierwsze autorytatywne wypowiedzi zostały zawarte w encyklice Lumen fidei[37] i adhortacji Evangelii gaudium opublikowanych w 2013 roku. Nie będę jednak analizował w tym miejscu tych pism, odwołania do nich i niejako ich twórcza synteza znajdują się w dwóch późniejszych i pod względem omawianego tematu ważniejszych dokumentach, mianowicie w liście Kongregacji Nauki Wiary Placuit Deo (22 lutego 2018) i adhortacji Gaudete et exultate (19 marca 2018). Ponieważ Franciszek w swojej adhortacji odwołuje się zaledwie jeden raz (w części, w której omawia i poddaje krytyce neognostycyzm i neopelagianizm) do dokumentu rzymskiej dykasterii i nie rozwija zawartych w nim tez doktrynalnych, uznaję za zasadne jego przedstawienie, tym bardziej, że w adhortacji czytamy, że „dokument [Kongregacji Nauki Wiary – B.K.] zawiera fundamenty doktrynalne dla zrozumienia zbawienia chrześcijańskiego w odniesieniu[38] do współczesnych pochodnych neognostyckich i neopelagiańskich”[39].

            Autorzy listu Placuit Deo stwierdzają[40], że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem każdego człowieka i całej ludzkości, po czym wskazują na dwa prądy, które temu (przynajmniej nie wprost) przeczą. Zaliczają do nich indywidualizm, w którym zbawienie zależy od własnych sił człowieka oraz gnostycyzm połączony z pelagianizmem, który mówi, że zbawienie jest możliwe „od wewnątrz” (tj. dotyczy wyłącznie sfery ducha, wyklucza zaś ciało, a tym samym przeczy prawdzie o Wcieleniu Chrystusa). Należy dodać, że w ten sposób odrzuca się również prawdę o komplementarności natury ludzkiej i łaski, co już na samym początku swojej Sumy teologii podkreślał św. Tomasz, pisząc: gratia non tollit naturam, sed perficit[41]. Następnie w dokumencie znajduje się odwołanie do magisterium zwyczajnego Franciszka oraz stwierdzenie, że „nasza epoka jest pod inwazją neopelagianizmu” i gnostycyzmu[42], które autonomicznej jednostce dają radykalne poczucie możliwości samozbawienia, bez odniesienia się ani do Boga, ani do innych ludzi (pelagianizm), przy jednoczesnym uznaniu wyłącznie wewnętrznej i skrajnie subiektywistycznej natury tego „zbawienia” (gnostycyzm). Mamy więc do czynienia nie tylko z odrzuceniem Boga i innych ludzi, ale nawet jednego z aspektów człowieczeństwa – cielesności. Wbrew temu otrzymujemy katolicką definicję zbawienia: „zbawienie polega na naszym zjednoczeniu z Chrystusem, który przez swe Wcielenie, swoje życie, swoją śmierć i swoje zmartwychwstanie, sprawił, że narodził się nowy porządek relacji z Ojcem i między ludźmi i wprowadził nas do tego porządku dzięki darowi Ducha, abyśmy mogli jednoczyć się z Ojcem jako synowie w Chrystusie i stać się jednym ciałem w ‘pierworodnym z wielu braci’ (Rz 8,29)”[43]. W dalszej części jest mowa o ludzkiej aspiracji do zbawienia. Autorzy podkreślają, że pretensje do autorealizacji duchowej są błędne, ponieważ wiara uczy nas, że: po pierwsze – całkowite zbawienie osoby nie jest osiągalne przez nią samą; po drugie – nic, co jest stworzone, nie może w sposób całkowity uczynić zadość nadprzyrodzonym pragnieniom ludzkim[44]. Odwołując się do kluczowych konceptów teologicznych (stworzenie, grzech pierworodny) oraz nauki zawartej w Nowym Testamencie, autorzy listu jasno stwierdzają, że zbawienie, o którym mowa w Piśmie Świętym, nie odnosi się wyłącznie do naszego wnętrza, ale do pełni naszego bytu, czyli osoby – duszy i ciała, stworzonej przez Boga na Jego obraz i podobieństwo oraz powołanej do życia z Nim w komunii[45]. Widać tu wyraźnie nawiązanie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, dla którego człowiek nie jest ani tylko ciałem, ani tylko duszą, ale ich złożeniem (compositum), czymś trzecim, jakościowo innym i niesprowadzającym się do swoich składników[46]. Kolejna część jest poświęcona uwypukleniu prawdy, że to Jezus Chrystus jest Zbawicielem. W centrum wykładu znajdują się słowa: „Dobra nowina zbawienia ma imię i twarz: Jezus Chrystus, Syn Boga, Zbawiciel”[47]. W rzeczywistości we Wcielonym Słowie zbiegają się dwa porządki: boski i ludzki, zaś w życiu Chrystusa istnieje godna podziwu synergia między działaniem boskim i ludzkim[48]. Z faktu posiadania przez Chrystusa dwóch natur (boskiej i ludzkiej) wynika, że nie zbawia on wyłącznie w sposób czysto wewnętrzny, duchowy[49]. Ponieważ Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem (w pełnym znaczeniu, oprócz grzechu) i Odkupicielem, On też jest jedyną drogą zbawienia, drogą, która posiada aspekt wewnętrzny i aspekt zewnętrzny (cielesny). „W skrócie, Chrystus jest Zbawicielem w takim względzie, w jakim przyjął pełnię ludzkiej natury i przeżył ludzkie życie w pełnej komunii z Ojcem i swymi braćmi. Zbawienie polega na włączeniu nas w to życie, które jest Jego życiem, otrzymując Ducha”[50]. Autorzy odwołują się do św. Tomasza, który trafnie streszcza ich słowa, pisząc, że Chrystus jest racją łaski według człowieczeństwa, tak jak Bóg jest racją wszelkiego istnienia (słowa Akwinaty: ipse est principium quodammodo omnis gratiae secundum humanitatem, sicut Deus est principium omnis esse[51]). W dalszej części dokumentu czytamy o tym, że miejscem udzielania łaski jest Kościół[52]. „Zrozumienie tego zbawczego pośrednictwa Kościoła niezwykle pomaga przezwyciężyć wszelkie skłonności redukcjonistyczne”[53]. Ponieważ Kościół z ustanowienia Chrystusa jest wspólnotą widzialną, dlatego zbawienie nie może polegać „ani na autorealizacji odosobnionej jednostki, ani na wewnętrznej fuzji z tym, co boskie, ale na włączeniu w komunię osób, która uczestniczy w komunii Trójcy Świętej”[54]. Mając to na uwadze, łatwo zrozumieć, dlaczego sakramenty są tak istotne na drodze do zbawienia[55] – ekonomia sakramentalna sprzeciwia się bowiem wszelkiemu negacjonizmowi dotyczącemu stworzenia. Prawdziwe zbawienie nie jest więc wyzwoleniem z ciała, ale polega na jego uświęceniu[56]. Słowem: gnostycyzm – jak jest wskazane w przypisie nr 9 listu – polega na wierze, że zbawienie otrzymuje się przez ezoteryczne (wyłącznie wewnętrzne) poznanie tego, co boskie, przy jednoczesnej pogardzie cielesności (z ciała należy się wyzwolić). Za poglądem takim stoi filozofia (neo)platońska, w której ciało jest traktowane jako więzienie, co prawda nieśmiertelnej, ale uznawanej za wieczną duszy[57]. Filozofia taka jest niedopuszczalna z punktu widzenia Objawienia chrześcijańskiego.

            Odwołując się do bazy teoretycznej zawartej w liście Placuit Deo, Franciszek w adhortacji Gaudete et exultate rozwija krytykę (neo)pelagianizmu i (neo)gnostycyzmu, nazywające je „dwoma subtelnymi nieprzyjaciółmi świętości”[58]. Definiując gnostycyzm, Franciszek odwołuje się do adhortacji Evangelii gaudium, gdzie czytamy, że pogląd ten zakłada „wiarę zamkniętą w subiektywizmie, gdzie liczy się jedynie określone doświadczenie albo zbiór idei czy informacji, które – jak się sądzi – przynoszą otuchę i oświecenie, ale gdzie podmiot ostatecznie zostaje zamknięty w immanencji swojego własnego rozumu lub swoich uczuć”[59]. Potem od razu następuje krytyka gnostycyzmu. I tak Franciszek pisze, że „miarą doskonałości osób jest stopień ich miłości, a nie ilość zgromadzonych danych czy wiedzy”[60]. Zauważa też, że w gnostycyzmie propaguje się ideę „umysłu bez wcielenia” (co na gruncie teologii prowadzi do odrzucenia Chrystusa, a zatem Boga i Kościoła), która skądinąd jest powszechnie nieakceptowana w nauce (tzw. koncepcja ucieleśnionego umysłu)[61]. Jedną z cech owego „wszechzrozumienia” gnostyckiego jest przekonanie, że gnostycy w kilku formułach mogą doskonale ująć wiarę i Ewangelię[62]. Inną cechą jest pycha, bowiem gnostycy uważają, że ich wizja rzeczywistości jest jedyną prawdziwą i doskonałą[63], jednakże wszelka pretensja do ostatecznego wyjaśnienia rzeczywistości boskiej wyklucza transcendencję, niejako znosząc samą siebie[64]. Franciszek wskazuje, że rozum ludzi jest ograniczony i żadne formuły rozumowe i logiczne nie są w stanie wyrazić tego, co nadprzyrodzone[65], ani tym bardziej nie powinny służyć wywyższaniu się ponad „ciemną masę”[66]. Doświadczenie chrześcijańskie i przekaz Ewangelii są czymś więcej, niż tylko intelektualną spekulacją[67]. Inną stroną opisanych błędów jest współczesny pelagianizm, który skupia się na samowystarczalności woli[68]. Według Franciszka należy kategorycznie odrzucić ideę, że „wszystkiego można dokonać za pomocą ludzkiej woli, tak jakby była ona czymś czystym, doskonałym, wszechmocnym, do czego dołącza się łaska”[69]. Jak pisze Franciszek: „W ostatecznym rozrachunku brak szczerego, bolesnego i modlitewnego uznania naszych ograniczeń, co uniemożliwia łasce lepsze działanie w nas, nie pozostawiając jej miejsca na wzbudzenie tego możliwego dobra, włączającego się w proces szczerego i rzeczywistego rozwoju”[70]. Podkreślony jest więc fakt realnej relacji z Bogiem. Z drugiej strony „łaska działa w konkretnym czasie i zazwyczaj ogarnia nas i przemienia stopniowo”[71]. W tej relacji z Bogiem brane są pod uwagę uwarunkowania natury ludzkiej. W dalszej części Franciszek z całą mocą podkreśla, że nauczanie Kościoła w kontekście łaski, świętości i zbawienia jest jednoznaczne, począwszy od ojców Kościoła: „nie jesteśmy usprawiedliwieni przez nasze uczynki lub nasze wysiłki, ale przez łaskę Pana, który podejmuje inicjatywę”[72]. Łaska jest zawsze darem darmo danym z wolnej inicjatywy Bożej miłości[73]. Ponadto, zauważa Franciszek, tylko wychodząc od daru Bożego, możemy z Bogiem owocnie współpracować[74]. Owo tradycyjne nauczanie Kościoła jest dla Franciszka „poza wszelką dyskusją”[75]. Wywód domykają refleksje poświęcone nowym pelagianom, które należy uznać za najsłabszy punkt omawianej części dokumentu, ze względu na pojawiające się dwuznaczności, np. w interpretacji nauki św. Tomasza dotyczącej przestrzegania przykazań[76]. Za w pewnym względzie niejasne należy uznać też wprowadzenie iście Nietzscheańskiej metodyki podejrzeń[77] w egzaminowaniu siebie z gnostycyzmu i pelagianizmu[78].

            Konkludując analizę listu Placuit Deo i adhortacji Gaudete et exultate, należy stwierdzić, że w dość precyzyjny sposób konfrontują one doktrynę Kościoła i jego tradycyjne nauczanie z (neo)gnostycyzmem i (neo)pelagianizmem, wskazując jednocześnie na wypływające z nich zagrożenia dla wiary katolickiej. Nasuwa się jeszcze jedno spostrzeżenie: krytyka przedstawiona w obu dokumentach jest na tyle szeroka (co też wynika z obszerności krytykowanych prądów duchowych i myślowych), iż może dotyczyć również coraz bardziej popularnego transhumanizmu czy też prądu intelektualno-kulturowo-naukowego odrzucającego pozaludzką transcendencję[79]. Dowodzi to potrzeby uprawiania przemyślanej apologetyki, w której m.in. nakreślone problemy będą dogłębnie analizowane i konfrontowane z magisterium Kościoła, celem obrony wiary i wierzących przed licznymi błędami i pomyłkami zagrażającymi prawdziwemu życiu duchowemu. Przyczynek do tego zadania stanowią omawiane dokumenty.

Bibliografia

Adamiak S., Bergoglio – uczeń Augustyna, „Więź”, http://wiez.com.pl/2016/08/27/bergoglio-uczenaugustyna (odczyt z dn. 22.09.2018 r.).

Cichosz W., Koncepcja osoby ludzkiej w filozofii św. Tomasza z Akwinu, „Studia Gdańskie” 12 (2000), s. 175-186.

„Ethos” (Transhumanizm) 3(111) (2015).

Ferrara Ch. A., Narodziny „bergoglianizmu”, tłum. T. Maszczyk, „Zawsze Wierni” 1(176) (2015), http://www.bibula.com/?p=79068 (odczyt z dn. 22.09.2018 r.).

Fontana S., Chiesa gnostica e secolarizzazione. L’antica eresia e la disgregazione della fede, Verona 2018.

Franciszek, Adhortacja Gaudete et exultate, Rzym 2018.

Franciszek, Adhortacja Evangelii gaudium, Rzym 2013.

Franciszek, Encyklika Lumen fidei, Rzym 2013.

Gervais M., Nature et grâce chez saint Thomas d’Aquin, „Laval théologique et philosophique” 3(30) (1974), s. 333-348.

Guja J. (red.), Mistrzowie podejrzeń – afirmacja, negacja czy przezwyciężenie?, Kraków 2016.

Guzowska B., Duchowość ponowoczesna. Idee, perspektywy, prognozy, Rzeszów 2011.

Jakubisiak A., Nowe Przymierze. Z zagadnień etyki, Paryż 1948.

Kaszowski M., Łaska, w: M. Kaszowski (red.), Słownik zagadnień omawianych w „Katechizmie Kościoła Katolickiego”, http://www.teologia.pl/m_k/ kkk1ly01.htm#1a (odczyt z dn. 21.09.2018 r.).

Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994.

Kijas Z. J., Traktat o Duchu Świętym i łasce, w: E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (red.), Dogmatyka, t. 4, Warszawa 2007, s. 321-656.

Kongregacja Nauki Wiary, List Placuit Deo do biskupów Kościoła katolickiego o pewnych aspektach zbawienia chrześcijańskiego, Rzym 2018.

Kraus G., Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, tłum. W. Szymona, Kraków 1999.

Krusejder [pseudonim], Biskup Jerzy Bergoglio opuścił Kościół katolicki, https://przedsoborowy.blogspot.com/2017/12/biskup-jerzy-bergoglio-opusci-koscio.html (odczyt z dn. 22.09.2018 r.).

Mahon B. Z., Caramazza A., A critical look at the embodied cognition hypothesis and a new proposal for grounding conceptual content, „Journal of Physiology – Paris” 102 (2008), s. 59-70.

Mjend [pseudonim], Katolicki publicysta odpowiada na zarzuty wobec tradycjonalistów: to progresiści są pelagianami!, http://www.pch24.pl/katolicki-publicysta-odpowiada-na-zarzuty-wobec-tradycjonalistow--to-progresisci-sa-pelagianami--,45546,i.html (odczyt z dn. 22.09.2018 r.).

Moore E., Gnosticism, w: Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/gnostic (odczyt z dn. 21.09.2018 r.).

Myszor W., Gnostycyzm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/g/gnostycyzm.pdf (odczyt z dn. 21.09.2018 r.).

Myszor W., Gnoza, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/g/gnoza.pdf (odczyt z dn. 21.09.2018 r.).

Myszor W., Gnostycyzm – przegląd publikacji, „Studia Theologica Varsaviensia” 1(9) (1971), s. 367-424.

Papieska Rada ds. Kultury, Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus dawcą wody żywej. Refleksja chrześcijańska na temat New Age, Poznań 2003.

Płociński M., Coaching: zawodowcy i hochsztaplerzy, „Plus Minus” – „Rzeczpospolita”, 16.03.2017, http://www.rp.pl/Plus-Minus/303169912-Coaching-zawodowcy-i-hochsztaplerzy.html (odczyt z dn. 21.09.2018 r.).

Ramirez S., Autorytet doktrynalny św. Tomasza z Akwinu, tłum. M. Beściak, Warszawa 2014.

Rorty R., Vattimo G., Przyszłość religii, tłum. S. Królak, Kraków 2010.

Shapiro L. (red.), The Routledge Handbook of Embodied Cognition, New York 2014.

Tomasz z Akwinu, De veritate, http://www.corpusthomisticum.org/ (odczyt z dn. 22.09.2018 r.).

Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, http://www.corpusthomisticum.org/ (odczyt z dn. 22.09.2018 r.).

Trzcińska I., O duchowości inaczej. Coaching w perspektywie przemian kultury współczesnej, Kraków 2013.

Waszyńska K., Zielona-Jenek M., Zjawisko seksualizacji jako wyzwanie dla współczesnej edukacji, „Studia Edukacyjne” 39 (2016), s. 351-375.

Zwoliński A., Transhumanizm, Warszawa 2018.