„Plastyczna interpretacja” w Biblii na przykładzie portretu Mojżesza z Pochwały Ojców (por. Syr 45,1-5) i wizji menory proroka Zachariasza (por. Za 4,1-14)

"Artistic interpretation" in the Bible on the example of the portrait of Moses in the Praise of the Fathers (Sir 45:1-5) and the vision of the menorah of the prophet Zechariah (Zechariah 4:1-14)

https://doi.org/10.4467/25443283SYM.23.008.18469

Abstrakt

Proces powstawania treści biblijnych ksiąg i ich zależności między sobą jest obiektem wieloletnich badań i przy pomocy metody egzegezy historyczno-krytycznej, która zrodziła się z oświeceniowego historyzmu, pozwala odkrywać zdarzenia, które stanowiły decydujące kryterium dla kształtu czy umiejscowienia danego tekstu w kanonie ksiąg biblijnych. Jednak stosowanie tylko metody historycznej byłoby redukcjonizmem naświetlającym Biblię jedynie w kontekście historycznym poszczególnych ksiąg, rozrywając przy tym jedność Pism. W artykule zawarto dwa przykłady: portret Mojżesza z Pochwały Ojców (por. Syr 45,1-5) oraz menorę z piątej wizji proroka Zachariasza (por. Za 4,1-14), aby w sposób przyczynkowy pokazać, jak tekst biblijny zmieniał się w świetle historii narodu wybranego, ale przede wszystkim też pod wpływem dojrzewania w wierze kolejnych pokoleń natchnionych pisarzy.

Słowa klucze: Mojżesz, menora, Zachariasz, wizja, sen mantyczny

Abstract

The process of creating the content of biblical books and their interdependencies is the subject of many years of research and, using the method of historical and critical exegesis, which was born out of the Enlightenment historicism, it allows us to discover events that were the decisive criterion for the shape or location of a given text in the canon of biblical books. However, to use only the historical method would be a reductionism illuminating the Bible only in the historical context of the individual books, while breaking the unity of the Scriptures. The article includes two examples of a portrait of Moses in the Praise of the Fathers (Sir 45: 1-5) and a menorah from the fifth vision of the prophet Zechariah (Zechariah 4: 1-14) to show, in an interim way, how the biblical text has changed in the light of the history of the Chosen People but above all also influenced by the maturing of successive generations of inspired writers in the faith.

Keywords: Moses, menorah, Zechariah, vision, mantic dream

Podczas zgromadzenia synodalnego dostrzeżono wartość komentarzy ojców Kościoła, w których centrum znajduje się całościowe czytanie Pisma Świętego. Ich spojrzenie może uczyć współczesną egzegezę interpretacji zgodnej z doświadczeniem życia Kościoła prowadzonego przez Ducha Świętego. Uznając więc konieczność metody historyczno-krytycznej, uczymy się jednocześnie od egzegezy patrystycznej, jak pozostać wiernym intencjom zawartym w tekście i formułować rzeczywistość wiary, którą one wyrażają[1]. Przykładami takiego odczytania Biblii są święci, którzy uwierzyli słowu Boga, prawdziwie je kochali i wypełniali w życiu. Tacy ludzie mają udział w tradycji prorockiej, Słowo posługuje się ich życiem i pobudza do oddania go dla Ewangelii. Takie odczytywanie Pisma Świętego jest niezawodną drogą do skutecznej hermeneutyki i nikt w Kościele nie może się od tego abstrahować[2]. Przykłady egzegezy, jaką opisał papież Benedykt XVI w posynodalnej adhortacji Verbum Domini, znajdujemy już w tradycji redakcyjnej Starego Testamentu, który – jak wierzymy – tworzyli ludzie, przez których działał Duch Święty. 

1. Portret Mojżesza w Pochwale Ojców (por. Syr 45,1-5) na tle innych tradycji Pisma Świętego

Mojżesz jest zaliczany bezdyskusyjnie do największych postaci biblijnych. Nie można zrozumieć historii Izraela i tradycji biblijnej bez jego osoby. Stąd nie dziwi fakt, że również pozabiblijna tradycja piśmiennicza narodu wybranego stanowi o Mojżeszu. Józef Flawiusz pisze, że „Mojżesz przewyższa największych mędrców greckich: Pitagorasa, Anaksagorasa, Platona i stoików” (Contra Apionem II,16, § 168). Rabbi Berekiach wymienia wybrane wydarzenia z życia Mojżesza, takie jak wyprowadzenie rodaków z Egiptu, cudowną mannę z nieba, wyprowadzenie wody ze skały, i zestawia je z życiem Jezusa (Qoheleth Rabba 1,8), podobny motyw podejmuje Rabbi Akiba (Tanchuma Ekeb 7). Nadto Mojżeszowi sporo uwagi poświęcono również w tradycji arabskiej, w Koranie. W obszernym fragmencie (Sura 28 w. 3-43) opowiedziano szczegółowo jego historię, a zwłaszcza epizod egipski[3].

1.1. Biblijne znaczenie postaci Mojżesza

Najważniejszym źródłem wiedzy na temat życia i osoby Mojżesza pozostaje jednak Biblia. Historia Mojżesza zajmuje wyjątkowo obszerne fragmenty obu biblijnych Testamentów, stąd trudno odtworzyć dokładnie jego postać historyczną ukrytą pod warstwami przekazów biblijnych. Tradycja jahwistyczna akcentuje interwencje Boga przy wyjściu z Egiptu i w czasie wędrówki przez pustynię (Księga Wyjścia). Tradycja deuteronomiczna przedstawia Mojżesza jako proroka (Księga Liczb). Tradycja deuteronomistyczna przedstawia rolę Mojżesza jako pośrednika między Bogiem i narodem wybranym (por. Pwt 9,18-20). Tradycja kapłańska z kolei uwypukla jego kontakty z Bogiem (Księgi: Wyjścia, Liczb, Powtórzonego Prawa)[4]. Jedno jest pewne, na ogół, w tradycji starotestamentalnej uwypuklono wielką popularność Mojżesza, co tłumaczy centralne miejsce Prawa Mojżeszowego. „Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela” (Ml 3,22) – tym wezwaniem zostaje zamknięty zbiór tradycji proroków, w którym nawiązano do Tory, kontynuując i aktualizując prawo nadane przez Mojżesza. W tradycji deuteronomistycznej zapisano: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz, ani [równy] we wszystkich znakach i cudach, które polecił mu Pan czynić w ziemi egipskiej wobec faraona, wszystkich sług jego i całego jego kraju; ani równy mocą ręki i całą wielką grozą, jaką wywołał Mojżesz na oczach całego Izraela” (Pwt 34,10-12), a więc w mesjańskich oczekiwaniach Izraela modlono się o „proroka podobnego do Mojżesza”[5]. Badacze określają go mianem założyciela religii, wodza, proroka, orędownika, cudotwórcy, prawodawcy, pośrednika, inni dodają kapłana. Z czego najistotniejsze wydają się określenia: wódz i prawodawca. Pierwotnie Mojżesz zaistniał w pamięci narodu wybranego przede wszystkim jako ten, który wyprowadził Izraela z Egiptu. Za czasów monarchii zaczęto uwypuklać jego rolę prorocką, zaś w okresie wygnania babilońskiego i po powrocie ukazywany był szczególnie jako sługa Pana[6]. 

W Nowym Testamencie świadczy się o roli Mojżesza i jego dziele, mówiąc o tej samej osobie, co w Starym Testamencie, szczególnie obszernie w Dziejach Apostolskich (por. 7,17-44) i w Liście do Hebrajczyków (por. 11,23-29) oraz w krótkich wzmiankach wplecionych w kontekst innych opowiadań (Ewangelie), odzwierciedlając przy tym biblijne dzieje Mojżesza, ale nie w sposób niewolniczy. W Mateuszowej Ewangelii dzieciństwa (por. Mt 1-2) znajdujemy liczne paralelizmy między dzieciństwem Mojżesza a Jezusa (cudowny ratunek z rzezi młodzianków, pobyt w Egipcie, wyjście do ziemi Izraela)[7]. W Dziejach Apostolskich nakreślono losy Mojżesza (por. 7,17-43) wraz z bardzo pozytywnym opisem jego osoby: „Mojżesza wprowadzono w całą mądrość egipską, i potężny był w słowie i czynie” (7,22), i samookreśleniem: „Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych” (3,22). Nadto w Nowym Testamencie wymieniane jest imię Mojżesza nie tyle jako świadectwo jego roli, jako osoby, co raczej samej spuścizny[8]. W opisie przemienienia na górze Tabor (por. Mt 17,3-4; Mk 9,4-5; Łk 9,30-33) Mojżesz staje jako pośrednik Prawa, które Jezus Chrystus przyszedł wypełniać (por. Mt 5,21-48), i prorok zapowiadający Chrystusa (por. Łk 24,27-44). Nadto o Mojżeszu wspomina się w luźno powiązanych z kontekstem poszczególnych wypowiedziach Jezusa. Uleczonemu trędowatemu Chrystus mówi: „idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich” (Mt 8,4). W przypowieści o bogaczu i Łazarzu Pan rzekł: „Mają Mojżesza i proroków, niechże ich słuchają!” (Łk 16,29). Innym razem powiedział: „Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią” (Mt 23,2-3). Dwom uczniom idącym do Emaus mówi: „Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach” (Łk 24,44). Oskarżycielem Żydów przed Bogiem nie jest Chrystus, ale Mojżesz: „Nie sądźcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję” (J 5,45). W końcu w Ewangelii św. Jana i Liście do Hebrajczyków znajdujemy liczne typologie Mojżesza, jako figury Mesjasza. Jahwe „rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33,11a). Jezus twierdzi, że „Kto przychodzi z wysoka (…) świadczy On o tym, co widział i słyszał” (J 3,31-32a). Mojżeszowi Bóg objawił swoje imię: „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Wj 20,2). Chrystus objawia Żydom: „Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że JA JESTEM, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8,24b). Tradycja i teologia żydowska powoływała się na Mojżesza jako dawcę Prawa. Natomiast Chrystus w swoim nauczaniu powołuje się nie na Prawo Mojżesza, ale na naukę Ojca: „Ojciec, który Mnie posłał, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić” (J 12,49b), a jednocześnie cierpienia Mojżesza symbolizują cierpienia Chrystusa: „Dzięki wierze Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż zażywać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę” (Hbr 11,24-26). Trafnie opisuje ten paralelizm antytetyczny Joachim Jeremias: „W Mojżeszu i Chrystusie mamy dwóch Bożych wysłańców Starego i Nowego Przymierza związanych ze sobą przez ten sam los odrzucenia, ale też przeciwstawiających się sobie przez Prawo i Ewangelię”[9]. Żydzi znali historię swoich przodków, którzy żywili się na pustyni manną zesłaną im przez Boga, a gdy na pustyni Izraelitom zabrakło wody, pod uderzeniem laski Mojżesza woda wytrysnęła cudownie ze skały (por. Wj 17,1-7; Lb 20,7-13). Jezus dokonuje cudu rozmnożenia chleba i tłumaczy Żydom: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba” (J 6,51a); „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (3,5). Chwała Pańska (świetlisty obłok) prowadziła Izraelitów podczas wędrówki (por. Wj 40,36-38), a Jezus głosi, że kto uwierzy, ten nie będzie żył w ciemności, ale otrzyma światło, które jest równoznaczne z życiem (por. J 1,4; 3,15-21). Wędrówka Izraelitów pod wodzą Mojżesza do Kanaanu jest figurą chrześcijan zdążających pod wodzą Chrystusa do miejsca odpoczynku u Boga (por. Hbr 3,7-19). Mojżesz, najwierniejszy Bogu w całym domu izraelskim, jest typem Chrystusa, twórcy nowego domu Bożego (por. 3,1-6). Rola autorytetu Mojżesza również w Nowym Testamencie jawi się zatem jako bardzo wzniosła[10].

1.2. Postać Mojżesza w Pochwale Ojców (por. Syr 44 – 49)

Tymczasem w tekście Pochwały Ojców z księgi Mądrości Syracha, zawartej w sześciu rozdziałach (por. Syr 44 – 49)[11], Mojżeszowi poświęcono zaledwie pięć wersetów (por. 45,1-5), a za jego największe osiągnięcie podano, że otrzymał on Prawo (Tora) od Boga (wersety trzeci i piąty). W tradycji sapiencjalnej najważniejsze jest więc przekazanie Prawa, które dokonało się podczas tajemniczego pobytu Mojżesza na Synaju (por. Wj 20,2-21; Pwt 5,6-21). Pięcioksiąg potwierdza, że wierność Prawu Boga była drogą do życia, odrzucenie go prowadziło do śmierci (por. Kpł 18,5; Pwt 30,15-16; 32,46-47). Zatem zgodnie z innymi tradycjami redakcji Pisma Świętego również w nurcie mądrościowym  przyznano Mojżeszowi rolę prawodawcy. Siostra Judyta Pudełko PDDM tłumaczy takie ujęcie charakterem ksiąg mądrościowych: „Zadaniem mędrca jest więc przekazywanie tego Prawa przyszłym pokoleniom (por. Syr 16,24-25; 50,27), gdyż ono jest darem Boga (1,19)”[12]. Nadto ks. Tadeusz Knut argumentuje, że „uwypukla [się] jego [Mojżesza] funkcję jako tego, który naucza naród poprzez przykazania (werset 5). Dwukrotnie wspomina się o bliskiej zażyłości Mojżesza z Bogiem, który «pokazał mu rąbek swej chwały» (w. 3; por. Wj 33,18-23; 34,5-8) oraz «pozwolił mu słyszeć swój głos», przemawiając do niego «twarzą w twarz» (werset 5; por. Wj 33,11; Lb 12,8; Pwt 34,10)”[13].

Stąd też sapiencjalne określenie Mojżesza jako „człowieka miłosiernego”, „umiłowanego przez Boga i ludzi” (Syr 45,1; por. Wj 33,11; Lb 12,7-8; Pwt 34,11). W czasach Syracha, datowanych na II wiek przed Chrystusem wielu pogan interesowało się wiarą monoteistyczną, dlatego też w Pochwale Ojców cześć dla Mojżesza nie zamyka się w kręgu Izraela, ale jest on tym, który znalazł łaskę w oczach wszystkich. Już na początku jego życia ulitowała się nad nim córka faraona, która uznała go za przybranego syna (por. Wj 2,6). Podobnie kapłan madianicki Jetro i jego córki udzielili mu gościnności (por. 2,16-22). Nawet lud Egiptu i słudzy faraona okazywali szacunek Mojżeszowi (por. 11,3). Syrach wymienia również niezwykłe znaki czynione przez Mojżesza zarówno wobec ludu (por. 4,1-9), jak i faraona (por. 7 – 11). Moc i potęga Mojżesza łączą się jednocześnie z jego wiernością i łagodnością (por. Lb 12,3.7). Krótki opis Mojżesza w księdze Mądrości Syracha (por. 45,1-5) przedstawia jego osobę i dzieła jako wyraźny efekt działania Boga. To Bóg sprawił, że Mojżesz pojawił się na świecie jako jeden z potomków Jakuba (45,1), udzielił mu nieziemskiej chwały i przebywania w swojej obecności (45,2), dał mu moc wobec ludzi (45,2-3), uświęcił go (45,4) oraz przekazał Prawo (45,5). Mojżesz jest więc znakiem miłosierdzia, odpowiedzią Boga na uciemiężenie ludu. Misja Mojżesza przekracza jego siły, więc Bóg przekazuje swego Ducha 70 starszym (por. Lb 11,14-17). Sam Bóg objawia się zatem Mojżeszowi jako miłosierny, przebaczający niewierność i słabość (por. Wj 34,6-7; Lb 14,13-19) i taki obraz Boga Mojżesz objawia ludowi. Miłosierdzie Mojżesza odzwierciedla miłosierdzie Boga i stanowi przesłanie, że Bóg wybiera łagodność i wierność człowieka (Syr 45,4), aby objawić swoje miłosierdzie[14].

1.3. Retusz portretu Mojżesza 

Warto podjąć w tym miejscu próbę wyjaśnienia, dlaczego w tradycji mądrościowej pominięto aspekt postaci Mojżesza jako wodza narodu i spadkobiercy przymierza z Bogiem, co zauważa ks. Tadeusz Knut: „Syrach mniejszą uwagę zwraca na rolę Mojżesza w wyprowadzeniu Izraelitów z niewoli egipskiej (Syr 45,3; por. Wj 4,1-9; 7,8-11,10)”[15]. Odpowiedzi należy szukać w strukturze literackiej Pochwały Ojców, która ujawnia konkretny i autorski zamysł. Analizując tekst z księgi Mądrości Syracha (por. 44 – 49), można zauważyć bardzo silne zainteresowanie autora rolą kapłanów w historii Izraela, co znajduje swoją kulminację w opisanej na końcu postaci Szymona II. Zatem choć w Pochwale Ojców opisano całą historię zbawienia, to uzasadnione wydaje się spojrzenie w kluczu kapłańskim. Postać Mojżesza, opisana tylko w pięciu wersetach (Syr 45,1-5), ukrywa się w cieniu Aarona, któremu Syrach poświęca aż 17 wersetów (por. 45,6-22). Zdaniem s. Judyty Pudełko PDDM, „opis postaci Aarona w Syr 45,6-22 (…) ma przede wszystkim zwrócić uwagę na znaczenie arcykapłana w czasach Syracha. Potwierdza to dalszy opis postaci Pinchasa (Syr 45,23-24). Jest on mniej znanym wnukiem Aarona, ale jego kapłańska tożsamość i walka o czystość wiary wsławiły go w oczach potomnych. Został określony jako «trzeci» po Mojżeszu i Aaronie, a linia ta wydaje się zmierzać do arcykapłana Szymona II (Syr 50,1-24)”[16]. Nadto w Pochwale Ojców rola króla Dawida to przede wszystkim organizacja kultu[17], do tego w wypisie sławnych mężów Syracha nie znalazło się miejsce dla Ezdrasza, co próbuje tłumaczyć ks. Andrzej Piwowar: „wydaje się, że ze względu na wielkie zaangażowanie Syracha w sprawy kultu i świątyni, odmienna teologia kapłaństwa mogła być przyczyną wykluczenia Ezdrasza spośród wielkich i ważnych dla Izraela postaci”[18]. Warto zauważyć, że w tej kwestii Rabbi Hillel zestawia Mojżesza z Ezdraszem jako ojców nurtu faryzejskiego, „niekoniecznie zatem trzeba być kapłanem, aby być mędrcem”[19]. Jednak według tradycji mądrościowej to przede wszystkim kapłani są spadkobiercami przymierza i mądrości, w myśl tradycji prorockiej: „wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy” (Ml 2,7).

2. Motyw menory z Pięcioksięgu w piątej wizji proroka Zachariasza (por. Za 4,1-14)

Zależności między wątkami kanonów Tory i proroków można dostrzec na poziomie tematyki. Kończące Pięcioksiąg słowa: „nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza” (Pwt 34,10), oznaczają koniec pewnej epoki, fundamentalnej dla objawienia. Jednak następuje po niej długi ciąg proroków, którzy nie dorównują Mojżeszowi, ale aktualizują nadane przez niego Prawo[20].

2.1. Kontekst Księgi Zachariasza

Księga Zachariasza, choć chronologicznie nie jest najmłodszym tekstem w zbiorze proroków mniejszych, jest sytuowana w kompozycji pod koniec dzieła. Mogła być nawet pierwotnie ostatnią księgą zbioru. Analogie na poziomie lingwistycznym (por. Za 9,1; 12,1; Ml 1,1) są uznawane za poszlaki w procesie wydzielania się struktury Księgi Malachiasza od tekstu Zachariasza. W ten sposób ostatecznie powstało 12 ksiąg na wzór 12 pokoleń Izraela. Zbiór 12 w kanonie Biblii hebrajskiej jest częścią zbioru proroków ostatnich, który został otwarty apelem o nawrócenie w całym pierwszym rozdziale Księgi Izajasza, a zamknięty wezwaniem do wierności Prawu Mojżesza „Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela” (Ml 3,22), oraz zapowiedzią zbawienia (por. 3,23-24). Zatem w zbiorze 12 proroków mniejszych nawiązano do Tory, kontynuując i aktualizując prawo nadane przez Mojżesza. W Księdze Zachariasza rozwinięto zagadnienie roli i miejsca króla, uwypuklono Jozuego i Zorobabela, jako przedstawicieli władzy religijnej i świeckiej, oraz wyeksponowano tematykę Jerozolimy, a zwłaszcza świątyni na Syjonie. Na poziomie tradycji księgi część uczonych uważa, że pierwsze osiem rozdziałów tekstu masoreckiego oddaje pierwotną Księgę Zachariasza, inni twierdzą, że to autorzy Septuaginty dysponowali lepszą wersją tekstu hebrajskiego. Jednocześnie panuje wśród badaczy zgodność, że od 9. Rozdziału mamy do czynienia z tzw. Deutero-Zachariaszem, który tchnie zupełnie innym duchem, zmieniona została forma literacka, słownictwo oraz tematyka, wybitnie mesjańska, nadto w proroctwach zdaje się być suponowany czas po niewoli babilońskiej[21].

2.2. Postać proroka Zachariasza

Badacze nie mają wątpliwości co do autorstwa pierwszych ośmiu rozdziałów Księgi Zachariasza. Jest nim tzw. Proto-Zachariasz, prorok, który objawia się pod koniec 520 roku przed Chrystusem, w ósmym miesiącu drugiego roku panowania króla perskiego Dariusza I (por. Za 1,1) Hystaspesa (521-486), podczas działalności Aggeusza. Jego ostatnie dokładnie określone wystąpienie jest datowane na dziewiąty miesiąc czwartego roku (518 rok przed Chrystusem) panowania Dariusza I (Za 7,1). Ksiądz Józef Homerski określa czasy od Dariusza I epoką perską, a jednocześnie trzecim i ostatnim okresem profetyzmu oraz zalicza do niej proroków: Aggeusza, Zachariasza, Trito-Izajasza, Malachiasza, Jonasza, Joela, Abdiasza, Daniela[22]. Proroka Zachariasza można identyfikować z postacią Zachariasza wspomnianą w Księgach Ezdrasza i Nehemiasza, został przewodniczącym tej klasy kapłańskiej, do której należał, był synem Barachiasza, syna Addo, który według Księgi Nehemiasza (por. 12,4) pełnił funkcję szefa rodu kapłańskiego. Prorok Zachariasz był zatem kapłanem, choć nie jest to nigdzie napisane bezpośrednio, jak w przypadku Jeremiasza czy Ezechiela. W ośmiu wizjach roztaczał przed oczami słuchaczy wspaniałe plany Boże, budząc ufność w narodzie, który spodziewał się dobrobytu mesjańskiego tuż po wyjściu z niewoli, a zamiast tego musiał mierzyć się z trudnościami politycznymi i niespodziewaną suszą. Dla Zachariasza prawdziwymi problemami były grzechy bluźnierstwa, krzywoprzysięstwa, kradzieże, nienawiść, formalizm religijny, niesprawiedliwość społeczna wytknięte w pierwszych ośmiu rozdziałach księgi. Te wykroczenia okryły hańbą szatę arcykapłana (por. Za 3,1-5), pośrednika i reprezentanta ludu wobec Boga[23].

2.3. Wizje Zachariasza

W drugiej części Księgi Zachariasza, a właściwie pierwszej zasadniczej i obszernej, zawarto osiem wizji proroka (jeźdźcy, rogi, mierniczy, arcykapłan Jozue, świecznik i oliwki, latający zwój, kobieta, rydwany). Są to widzenia, których znaczenie wyjaśnia anioł. Określenie הַלַּ֗יְלָה z Księgi Zachariasza (por. 1,8) prowadzi do wniosku, że są to wizje nocne. Ta pora doby ze względu na ciemności i zwyczaj regeneracji organizmów jest uprzywilejowana dla wyobrażeń. Prorok Zachariasz śpi, nie czuwa, co uwydatnia, że wizje mogą mieć pochodzenie nadprzyrodzone. Jak zapisał mędrzec Syracydes: „Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia serca rodzącej kobiety. Jeśli Najwyższy nie zsyła ich jako nawiedzenia, nie bierz ich do serca!” (Syr 34,5-6). Terminologia użyta przy opisie procesu budzenia się proroka Zachariasza ma inny charakter niż naturalne powstanie ze snu. Prorok zostaje wybudzony ze snu przez anioła. Niektórzy słowo עור – „budzić” w Księdze Zachariasza (por. 4,1) zamieniają na שׁוב – „nawracać” (por. Za 5,1; 6,1), również w trzech pierwszych wizjach na określenie czynności budzenia jest użyty czasownik שׁוב – „nawracać”. Według klasyfikacji snów Adolfa Leo Oppenheima, takie przedstawienie należy zaliczyć do symbolic dreams, które zawierają obrazy alegoryczne lub symboliczne, stanowiące przesłanie od bogów na temat przyszłości i wymagają dodatkowego wyjaśnienia. Do tego można dodać jeszcze wyróżnione przez Adolfa Leo Oppenheima określenie tzw. mantic dreams, ponieważ prorokowi towarzyszy Boży wysłannik, anioł, który w Biblii oznacza Bożą obecność, a przecież to właśnie ona wprowadza proroka w stan uniesienia[24].

2.4. Wizja świecznika i oliwki

Hebrajski termin מְנוֹרָה sam w sobie z zakresu definicji nie zawiera ramion na świece czy lampek, ponieważ oznacza ogólną podstawę na światło, jak ta, która została przygotowana w pokoju Szunemitki dla proroka Eliasza (por. 2 Krl 4,10), lub prosty, pojedynczy świecznik, jak ten, który stał w sanktuarium w Szilo (por. 1 Sm 3,3). Jednocześnie jednak menora ma swoje doniosłe znaczenie kultyczne. Wizja piąta tematycznie łączy się z uprzednią wizją arcykapłana Jozuego (por. Za 3,1-5). Przed wygnaniem babilońskim w świątyni Salomona paliło się 10 złotych lamp na jednej wspólnej podstawie z oliwą, którą dostarczali Izraelici. Prorocy, jeśli nie byli kapłanami, mogli nie mieć bezpośredniego dostępu do tego widoku. Nadto współczesny Zachariaszowi Aggeusz stwierdza: „Czy jest między wami ktoś, kto widział ten dom w jego dawnej chwale?” (Ag 2,3)[25]. 

2. 5. Retusz menory z Pentateuchu

Opis menory Zachariasza koresponduje natomiast ze starszą tradycją Tory, gdzie opisany został siedmioramienny świecznik z siedmioma lampami (por. Wj 25,31-40; 37,17-24), który był używany w ohel moed (namiocie spotkania). Pomimo tego świecznik z wizji Zachariasza nie jest w pełni zgodny z tamtym, ponieważ prorok zaadaptował do archaicznego przedmiotu technologię utrzymywania ognia z czasów perskich. Nawiązanie do tradycji Pentateuchu ma też uzasadnienia polityczne i ekonomiczne. Władze perskie zwracały uwagę na dziedzictwo prawne narodów, które należały do dawnego imperium babilońskiego. Nadto wykonanie świecznika na wzór tego z epoki królów wiązało się z większymi kosztami. Na reliefie z Łuku Tytusa, na którym przedstawiono pochód z trofeami zdobytymi w Jerozolimie w 70 roku, widać więc menorę według opisu z Tory i bliską opisowi Zachariasza[26]. Prorok Zachariasz przywraca ludziom nadzieję, widząc Bożą obecność i jego opiekę nad narodem w nowej świątyni. Dwa drzewa oliwne wzmacniają optymistyczną intuicję – oto pomazańcy stoją wciąż przed Panem. Dom Dawida i dom Sadoka pomimo grzechu nie zginęły, bo to Bóg jest fundatorem rodów. Niektórzy widzą w tym opisie zapowiedź dualizmu Mesjasza, króla i kapłana, inni odwołują się do potomków rodów królewskiego i kapłańskiego[27].  

Na przykładzie portretu Mojżesza, wizji menory i dwóch drzew oliwnych widać zatem, jak plastycznie prorocy posługiwali się natchnioną Tradycją. Jak zapisał ks. Józef Homerski: „rys dziejów królestwa mesjańskiego u proroków pozwala zauważyć, że jest ono identyczne z oczekiwaniem Izraela na dzieło, którego Bóg dokona w przyszłości, które – wierzyli – przyniesie ze sobą to, co człowiek kiedyś posiadał, a co utracił i teraz za tym tęskni. Ta tęsknota za utraconym szczęściem, które miało swe źródło w królowaniu Boga, była dla ludzkości «świecą płonącą… póki dzień nie zaświtał» (2 P 1,19)”[28].

Bibliografia

Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła Verbum Domini, Watykan 2010, AAS 102 (2010).

Brown R. E., The Birth of the Messiah, Nowy Jork 1993.

Farmer W. R. (red.), Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, Górna Grupa 2000.

Filipiak M., Przymierze w Piśmie Świętym, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 25 (1972), s. 145-155.

Grzemski K., Mojżesz jako autorytet w tekstach Pięcioksięgu, „Studia Gdańskie” 23 (2008), s. 111-143.

Homerski J., Królestwo mesjańskie w nauczaniu proroków, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1(11) (1964) z. 1, s. 39-56.

Jelonek T., Postać Mojżesza w Nowym Testamencie, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 26 (1973), s. 107-110.

Knut T., Pochwała Ojców (Syr 44-50), czyli historia Izraela w ujęciu mądrościowym autora Księgi Syracha, „Studia Pelplińskie” 48 (2015), s. 95-111.

Krawczyk R., Mojżesz w historii zbawienia, „Studia Elbląskie” 15 (2014), s. 105-116.

Langkammer H., Słownik biblijny, Katowice 1982.

Łach S. (red.), Pismo Święte Starego Testamentu, t. XII/2: Księgi Proroków Mniejszych, Poznań 1968.

Łanoszka M., Bliskość zbawienia mesjańskiego (Księga Zachariasza), w: P. Łabuda, Poznając Biblię. Część III. Wokół Biblii. Pisma mądrościowe i księgi prorockie Starego Testamentu. Dzieje Apostolskie – Listy – Apokalipsa, Tarnów 2010. 

Meyers C. L., Meyers E. M., Haggai, Zechariah 1-8. The Anchor Bible, Nowy Jork 1988.

Oppenheim A. L., The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Whitefish 1956.

Piwowar A., Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44–50)?, „The Biblical Annals” 1 (2011), s. 105-131.

Pudełko J., Periodyzacja dziejów Izraela w Pochwale Ojców Księgi Syracha (Syr 44–49), „Verbum Vitae” 35 (2019), s. 39-76.

Pudełko J., Użycie terminu éleos (miłosierdzie) w Pochwale Ojców (Syr 44-49), „Warszawskie Studia Teologiczne” 1 (2016), s. 67-81.

Skehan P. W., Di Lella A. A., The Wisdom of ben Sira, Nowy Jork 1987.

Stanek T., Pięcioksiąg w Biblii. Analiza struktury retorycznej kanonu, „Poznańskie Studia Teologiczne” 25 (2011), s. 37-55.

Talmud Babiloński, Sanhedrin, 11a, https://www.sefaria.org/Sanhedrin.11a?lang=bi (odczyt z dn. 14.10.2022 r.).

Triumf rzymski, https://imperiumromanum.pl/ustroj/triumf-rzymski/ (odczyt z dn. 14.10.2022 r.).